Rinpoche ist ein Ehrentitel und bedeutet «Kostbarer». Er wird hochverehrten Lehrern in Tibet verliehen. In der Zentralprovinz wurde dieser Titel häufig verwendet; in Osttibet hingegen wurde er so hoch geschätzt, dass nur die größten Meister auf diese Weise angeredet wurden.

Ein Bodhisattva ist ein Wesen, dessen ganzes Wünschen dem Wohlergehen aller fühlenden Wesen gilt und der deshalb sein oder ihr ganzes Leben, alle Arbeit und die gesamte spirituelle Praxis der Erleuchtung gewidmet hat, um dadurch von größtmöglichem Nutzen für andere Lebewesen zu sein.

Jamyang Khyentse war auch eine Führungsperson; er initiierte eine Bewegung spirituellen Wandels. In all seinen Handlungen förderte er stets Harmonie und Einheit. Er unterstützte Klöster, wenn sie in wirtschaftliche Schwierigkeiten gerieten. Er entdeckte spirituell Praktizierende mit tiefer Verwirklichung und unterstützte ebenso Meister kleiner, wenig bekannter Übertragungslinien; er gab ihnen Rückhalt und sorgte so dafür, dass sie in der Gemeinde Anerkennung fanden. Er hatte große persönliche Ausstrahlung und war selbst eine spirituelle Zentralfigur. Wann immer ein Projekt zu vollenden war, zog er die besten Fachleute und Handwerker zur Arbeit heran. Von Königen und Prinzen bis zu den einfachsten Menschen schenkte er jedem seine unvoreingenommene persönliche Aufmerksamkeit. Da ist niemand, der ihn je getroffen hat, der nicht seine eigene Geschichte über ihn zu berichten weiß.

Dieser Bericht entspricht Khandro Tsering Chödröns Erinnerung an Lama Tsetens Tod.

Den Namen Lakar hat die Familie im 14. Jh. vom großen tibetischen Heiligen Tsongkhapa erhalten, als er auf seinem Weg von der nordöstlichen Provinz Amdo nach Zentraltibet in ihrem Haus Station machte.

Chagdud Tulku Rinpoche: Life in Relation to Death, Cottage Grove, OR (Padma Publishing) 1987, S. 7. (Dt.: Das Leben in Beziehung zum Tod, Zürich [Padma Verlag] 1992.)

Jose Antonio Lutzenberger, zitiert in der Londoner Sunday Times, März 1991.

Robert A. F. Thurman in Dalai Lama et al., MindScience, An East-West Dialogue, Boston (Wisdom) 1991, S. 55.

Samsāra ist der Kreislauf von Geburt und Tod, in dem alle fühlenden Wesen, getrieben durch ungeschickte Handlungen und zerstörerische Emotionen, ihr eigenes Leiden endlos fortsetzen. Nirvāna ist ein Zustand jenseits des Leidens, die Verwirklichung der letztendlichen Wahrheit oder Buddhaschaft.

Dilgo Khyentse Rinpoche sagt: «Wenn die Natur des Geistes erkannt ist, spricht man von Nirvāna, wenn sie von Verblendung verdunkelt ist, spricht man von Samsāra.»

Michel de Montaigne: Essais, «Philosophieren heißt Sterben lernen», übertragen von Johann Joachim Bode, Frankfurt am Main (Insel) 1991, S. 10ff.

Milarepa: The Hundred Thousand Songs of Milarepa, Bd. 2, übers. v. Garma C. C. Chang, Boston (Shambhala) 1984, S. 634.

Songs of Spiritual Change: Selected Works of the Seventh Dalai Lama, übers. v. Glenn H. Mullin, Ithaca, NY (Snow Lion) 1982, S. 61.

Kenneth Ring: Heading Towards Omega: In Search of the Meaning of the Near-Death Experience, New York (Quill) 1985, S. 69. (Dt.: Den Tod erfahren – das Leben gewinnen, Bern, München, Wien [Scherz] 1985.)

Raymond Moody: Life After Life, New York (Bantam) 1976, S. 65–67. (Dt.: Leben nach dem Tod, Reinbek [Rowohlt] 1977.)

Ring: Heading Towards Omega, S. 67.

Im Mahāparinirvāna-Sūtra.

Gary Zukav: The Dancing Wu Li Masters, New York (Bantam) 1980, S. 197. (Dt.: Die tanzenden Wu Li Meister, Reinbek [Rowohlt] 1985.)

Ring: Heading Towards Omega, S. 99.

Margot Grey: Return from Death: An Exploration of the Near-Death Experience, Boston, London (Arkana) 1985, S. 97.

R. G. Owens und Freda Naylor: Living While Dying, Wellingborough (Thorsons) 1987, S. 59.

Tibet hat eine eigenständige naturheilkundliche Tradition mit einem ganz spezifischen Verständnis von Krankheit hervorgebracht. Tibetische Ärzte erkennen Zustände, die man nicht ausschließlich medizinisch behandeln kann. Sie empfehlen in diesen Fällen bestimmte spirituelle Praktiken, um die Behandlung zu ergänzen. Patienten, die sich an diese Praktiken halten, können oft vollkommen geheilt werden, werden aber auf jeden Fall wesentlich empfänglicher für die medizinische Behandlung.

Nyoshul Khen Rinpoche: Rest in Natural Great Peace: Songs of Experience, London (Rigpa) 1987, S. 27.

Portia Nelson, zitiert in Charles L. Whitfield: Healing the Child Within, Orlando, FL (Health Communications) 1989.

William Blake: «Eternity»; in Blake: Complete Writings, hrsg. von Geoffrey Keynes, Oxford und New York (OUP) 1972, S. 179.

Alexandra David-Neel und Lama Yongden: The Superhuman Life of Gesar of Ling, Boston (Shambhala) 1987, Einleitung.

Im Samādhirāja-Sūtra, zitiert in Ancient Futures: Helena Norbert Hodge: Learning from Ladakh, London (Rider) 1991, S. 72.

Chagdud Tulku Rinpoche: Life in Relation to Death, Cottage Grove, OR (Padma Publishing) 1987, S. 28. (Dt.: Das Leben in Beziehung zum Tod, Zürich [Padma Verlag] 1992).

His Holiness the Dalai Lama: A Policy of Kindness: An Anthology of Writings by and about the Dalai Lama, Ithaca, NY (Snow Lion) 1990, S. 113–114.

Ein bekannter Vers Milarepas, den Patrul Rinpoche in seinem Werk Kunzang Lamé Shyalung zitiert.

Dudjom Rinpoche: Calling the Lama from Afar, London (Rigpa) 1980.

Chögyam Trungpa: The Heart of the Buddha, Boston (Shambhala) 1991, S. 23. (Dt.: Das Herz des Buddha, Bern, München, Wien [O. W. Barth] 1993).

Mit dem Wort «Geist» ist in diesem Buch meist der gewöhnliche Geist, Sem gemeint. Das essenzielle innerste, reine Gewahrsein, Rigpa, wird «Natur des Geistes» genannt.

Nyoshul Khen Rinpoche (Nyoshul Khenpo): Rest in Natural Great Peace: Songs of Experience, London (Rigpa) 1989, S. 4.

John Myrdhin Reynolds: Self-Liberation Through Seeing With Naked Awareness, Barrytown, NY (Station Hill) 1989, S. 10.

Thich Nhat Hanh: Alter Pfad, Weiße Wolken, Zürich, München, Berlin (Theseus) 1992, S. 117.

Die wilden Tiere, die in alter Zeit eine Bedrohung waren, sind heute anderen Gefahren gewichen: unseren wilden, ungezähmten Emotionen.

Marion L. Matics: Entering the Path of Enlightenment: The Bodhicaryavatara of the Buddhist Poet Shantideva, London (George Allen and Unwin) 1971, S. 162.

Diese direkte Begegnung mit der innersten Natur des Geistes führt zu fortgeschritteneren Meditationspraktiken wie Mahamudra und Dzogchen. Ich hoffe, in einem zukünftigen Buch tiefgehender und präziser darauf eingehen zu können, wie sich der Pfad der Meditation durch Shamatha und Vipashyana bis hin zum Dzogchen entwickelt.

Der zukünftige Buddha Maitreya wird sogar auf einem Stuhl sitzend dargestellt.

Selbst wenn Sie diese Übung jetzt noch nicht ausführen, kann das Offenhalten der Augen günstige Voraussetzungen für diese Praxis in der Zukunft schaffen. (Siehe 10. Kapitel, «Die innerste Essenz».)

In Anhang IV findet sich eine Erklärung dieses Mantra.

Obwohl ich hier die vollständigen Anweisungen zur Übung gebe, darf doch nicht vergessen werden, dass man Meditation niemals aus einem Buch lernen kann, sondern nur unter Anleitung eines qualifizierten Meisters bzw. einer Meisterin.

Rainer Maria Rilke in Duineser Elegien.

Lewis Thompson: Mirror to the Light.

Abgewandelt aus «Sprüche der Mittleren Sammlung», zitiert in H. W. Schumann: Der historische Buddha, Köln (Diederichs) 1982, S. 71.

Zitiert aus Hans TenDam: Exploring Reincarnation, London (Arkana) 1990, S. 377. Andere Persönlichkeiten der neueren Geschichte, die offensichtlich an Wiedergeburt glaubten, sind: Goethe, Schiller, Swedenborg, Tolstoi, Gauguin, Mahler, Arthur Conan Doyle, David Lloyd George, Kipling, Sibelius, General Patton …

Einige buddhistische Gelehrte ziehen das Wort «Wiedergeburt» dem Begriff «Reinkarnation» vor, weil Letzterer das Konzept einer Seele beinhalte, die sich inkarniere, und damit dem Buddhismus nicht gerecht werde. Die amerikanische Statistik für den Glauben an Wiedergeburt ist erschienen in: George Gallup Jr. mit William Proctor: Adventures in Immortality: A Look Beyond the Treshold of Death, London (Souvenir) 1983. Eine Umfrage im Londoner Sunday Telegraph am 15. April 1997 ergab, dass 28 Prozent der Einwohner Großbritanniens an Wiedergeburt glauben.

Joan Forman: The Golden Shore, London (Futura) 1989, S. 159–163.

lan Stevenson: Twenty Cases Suggestive of Reincarnation, Charlottesville (Univ. Press of Virginia) 1974; Cases of Reincarnation Type, Bde. 1–4, Charlottesville (Univ. Press of Virginia) 1975–1983; Children Who Remember Previous Lives, Charlottesville (Univ. Press of Virginia) 1987.

Kalsang Yeshi: «Kamaljit Kour: Remembering a Past Life», in Dreloma Nr. 12, New Delhi, Juni 1984, S. 25–31.

Moody: Life After Life, S. 94.

Grey: Return from Death, S. 105.

Ring: Heading Towards Omega, S. 156.

Interessanterweise hat Mozart in einem Brief an seinen Vater den Tod als «den besten und aufrichtigsten Freund der Menschheit» bezeichnet, «den Schlüssel, der uns wahres Glück erschließt». Er schrieb (sinngemäß): «Ich lege mich niemals zum Schlafen nieder, ohne zu bedenken, dass ich (so jung ich auch noch sein mag) den nächsten Tag vielleicht nicht mehr erleben werde, und doch könnte keiner meiner Bekannten sagen, dass ich im Umgang mit ihnen stur oder verdrießlich sei – und für diese Quelle des Glücks danke ich meinem Schöpfer jeden Tag, und ich wünsche meinen Mitmenschen von ganzem Herzen dasselbe.»

Platon: Politeia, übers. v. Friedrich Schleiermacher, Hamburg (Rowohlts Klassiker, Band 4) 1992, S. 310.

Eine Erklärung, die Seine Heiligkeit der Dalai Lama in einer öffentlichen Darlegung im Oktober 1991 in New York gab.

Seine Heiligkeit der Dalai Lama in einem Dialog mit David Bohm in Dialogues with Scientists and Sages: The Search for Unity, hrsg. v. Renée Weber, London (Routledge and Kegan Paul) 1986, S. 237. (Dt.: Wissenschaftler und Weise, Reinbek [Rowohlt] 1992.)

Schumann: Der historische Buddha, S. 163.

Schumann: Der historische Buddha, S. 72.

Shantideva: A Guide to the Bodhisattva’s Way of Life (Bodhicaryavatara), übers. v. Stephen Batchelor, Dharamsala (Library of Tibetan Works and Archives) 1979, S. 120. (Dt.: Eintritt in das Leben zur Erleuchtung, Düsseldorf, Köln [Diederichs] 1981.)

His Holiness the Dalai Lama: A Policy of Kindness: An Anthology of Writings by and about the Dalai Lama, Ithaca, NY (SnowLion) 1990, S. 58.

Saddharmapundarīka-Sūtra, zitiert in Tulku Thondup: Buddha Mind, Ithaca, NY (Snow Lion) 1989, S. 215.

David Lorimer behandelt dieses Thema ausführlich in seinem Werk Whole in one: The Near-Death Experience and the Ethic of Interconnectedness, London (Arkana) 1990. (Dt.: Die Ethik der Nah-Todeserfahrungen, Frankfurt am Main [Insel] 1993.)

Raymond A. Moody: Reflections on Life After Life, London (Corgi) 1978, S. 35. (Dt.: Nachgedanken über das Leben nach dem Tod, Reinbek [Rowohlt] 1977.)

Ring: Heading Towards Omega, S. 71.

Raymond A. Moody: The Light Beyond, London (Pan) 1989, S. 38.

P. M. H. Atwater: Coming Back to Life, New York (Dodd, Mead) 1988, S. 36.

Aus Albert Einstein: Ideas and Opinions, übers. v. Sonja Bargmann, New York (Crown) 1954, zitiert in Weber (Hrsg.): Dialogues with Scientists and Sages, S. 203. (Dt.: Wissenschaftler und Weise.)

His Holiness the Dalai Lama: My Land and My People: The Autobiography of the Dalai Lama, London (Panther) 1964, S. 24. (Dt.: Mein Leben und mein Volk, München [Knaur] 1982.)

Das Ägyptische Totenbuch ist ebenso ein künstlicher Titel, den der Übersetzer E. A. Wallis Budge in Anlehnung an das arabische Buch der Verstorbenen prägte; er hat mit dem Originaltitel, der In den Tag treten lautet, wenig zu tun.

Siehe 10. Kapitel, «Die innerste Essenz». Die Dzogchen-Tantras sind die ursprünglichen Lehren des Dzogchen. Sie wurden vom ersten menschlichen Dzogchen-Meister, Garab Dorje, zusammengestellt.

In Tibet stellten die Meister ihre Verwirklichung nicht zur Schau. Unsere Tradition empfiehlt, geistige Kräfte nicht offen zu zeigen, sondern sie für sich zu behalten. Wahre Meister benutzen ihre Kräfte unter keinen Umständen, um sich selbst größer zu machen. Sie machen ausschließlich dann von ihnen Gebrauch, wenn sie sicher wissen, dass sie anderen damit nutzen; unter besonderen Umständen und in spezieller Umgebung lassen sie in seltenen Fällen einige ihrer engsten Schüler Zeugen dieser Kräfte werden.

Tulku Thondup: Buddha Mind, Ithaca, NY (Snow Lion) 1989, S. 211.

Kalu Rinpoche: Essence of the Dharma, Delhi, India (Tibet House), o.J., S. 206.

Aus William Blake: Werke, «Die Hochzeit von Himmel und Hölle», übers. v. Walter Wilhelm, Berlin (Aufbau Verlag) 1958, S. 281.

Die drei Kāyas sind die drei Aspekte der wahren Natur unseres Geistes. Sie werden im 4. Kapitel als «leere Essenz, strahlende Natur und allumfassende Energie» beschrieben. Siehe auch 21. Kapitel.

Shunryu Suzuki: Zen Mind, Beginner’s Mind, New York (Weatherhill) 1973, S. 21. (Dt.: Zen-Geist – Anfänger-Geist, Zürich [Theseus] 1975.)

Tantras nennt man die Unterweisungen und Texte des in Tibet vorherrschenden Vajrayāna-Buddhismus. Die tantrischen Lehren beruhen auf dem Prinzip der Transformation einer unreinen Sicht in eine reine Sicht durch Arbeit mit Körper, Energie und Geist. Tantrische Texte beschreiben gewöhnlich das Mandala und die Meditationspraktiken eines bestimmten erleuchteten Wesens, Gottheit genannt. Obwohl sie auch Tantras heißen, sind die Dzogchen-Tantras eine spezielle Kategorie der Dzogchen-Lehren, die nicht auf Transformation, sondern auf Selbstbefreiung beruhen. (Siehe 10. Kapitel.)

Dilgo Khyentse: The Wish-Fulfilling Jewel: The Practice of Guru Yoga According to the Longchen Nyingtig Tradition, London und Boston (Shambhala) 1988, S. 51.

Eine Dākinī ist die weibliche Verkörperung erleuchteter Energie.

Ein Stūpa ist ein Bauwerk, das den Geist der Buddhas symbolisiert. Ein Stūpa enthält oft die Reliquien großer Meister.

Dilgo Khyentse: The Wish-Fulfilling Jewel, S. 11. Dieses Zitat enthält viele traditionelle Elemente; ein ähnlicher Lobpreis des Meisters findet sich auch in den Werken Patrul Rinpoches.

Matthäus 7:7.

Dilgo Khyentse: The Wish-Fulfilling Jewel, S. 3.

Aus dem Guru-Yoga in Jikme Lingpas berühmter «Vorbereitender Praxis» aus seinem Zyklus des Dzogchen: Longchen Nyingtig.

Dilgo Khyentse: The Wish-Fulfilling Jewel, S. 83.

Ngöndro wird gewöhnlich in zwei Teile gegliedert. Die äußeren Vorbereitungen, beginnend mit der Anrufung des Lama, bestehen aus der Kontemplation der Einzigartigkeit des menschlichen Lebens, der Vergänglichkeit, des Karmas und des Leidens von Samsāra. Die inneren Vorbereitungen bestehen aus Zufluchtnahme, Erzeugung von Bodhichitta (das Herz des erleuchteten Geistes), Vajrasattva-Reinigung, Mandala-Opfer und Guru-Yoga. Am Ende stehen die Praxis des Phowa (Übertragung des Bewusstseins) und die Widmung.

Es ist nicht möglich, an dieser Stelle auf Details dieser Vorbereitenden Übungen einzugehen. Ich hoffe in der Zukunft einen ausführlichen Leitfaden der Praxis des Ngöndro für alle ernsthaft an dieser Praxis Interessierten veröffentlichen zu können.

Das Dzogchen-Kloster wurde im 17. Jh. in Kham, Osttibet, als monastische Universität gegründet. Es war – bis zu seiner Zerstörung 1959 durch die Chinesen – eines der größten und einflussreichsten Zentren der Tradition Padmasambhavas und der Dzogchen-Lehren. Aus seiner berühmten Hochschule gingen hochberühmte Gelehrte und Meister wie Patrul Rinpoche (1808–1887) und Mipham (1846–1912) hervor. Mit dem Segen des Dalai Lama ist das Kloster vom 7. Dzogchen Rinpoche im Exil in Mysore, Südindien, wiederaufgebaut worden.

Zitiert in Tulku Thondup Rinpoche: Buddha Mind, S. 128.

Mandala bezeichnet gewöhnlich die heilige Umgebung, den Bereich eines Buddha, eines Bodhisattva oder einer Gottheit, wie sie von einem Praktizierenden des Tantra visualisiert wird.

Ein sicheres Merkmal zur Unterscheidung, ob man sich im Zustand von Rigpa befindet oder nicht, ist die Anwesenheit seiner himmelsgleichen Essenz, seiner strahlenden Natur und seiner unbehinderten Energie des Mitgefühls sowie der fünf Weisheiten mit ihren Eigenschaften von Offenheit, Genauigkeit, allumfassender Gleichheit, Unterscheidung und unmittelbarer Erfüllung, wie sie am Anfang dieses Kapitels unter «Sicht» beschrieben werden.

Durch die Praxis von Tögal kann ein Praktizierender die drei Kāyas in einem Leben verwirklichen (siehe 21. Kapitel). Das ist die Frucht von Dzogchen.

Aus einer Unterweisung in Helsinki, 1988.

Elisabeth Kübler-Ross: On Death and Dying, NewYork (Collier) 1970, S. 50.

Dame Cicely Saunders: «I Was Sick and You Visited Me», Christian Nurse International, 3, Nr. 4, 1987.

Dame Cicely Saunders: «Spiritual Pain», Vortrag bei der 4. Internationalen Konferenz des St. Christopher’s Hospice, London 1987, publiziert in Hospital Chaplain, März 1988.

Kübler-Ross: On Death and Dying, S. 36. (Dt.: Interviews mit Sterbenden.)

Ich empfehle in diesem Zusammenhang ihr Buch Facing Death and Finding Hope. (Dt.: Dem Tod begegnen und Hoffnung finden. München [Piper] 1997.)

Ich werde oft gefragt: «Bedeutet das, dass es falsch wäre, sich um sein eigenes Wohlergehen zu kümmern und die eigenen Bedürfnisse zu befriedigen?» Es kann gar nicht oft genug gesagt werden, dass der Eigennutz, der vom Mitgefühl zerstört wird, das Greifen nach und der Eigennutz eines falschen Selbst ist, wie wir im 8. Kapitel gesehen haben. Die Aussage «der Eigennutz ist die Wurzel allen Übels» darf nicht dahingehend missverstanden werden, dass es selbstsüchtig oder falsch wäre, gut zu uns selbst zu sein, oder dass sich unsere eigenen Probleme einfach auflösen würden, wenn wir nur an andere denken. Wie ich im 5. Kapitel gezeigt habe, ist es sogar ein zentraler Punkt in den Lehren, dass wir lernen, großzügig uns selbst gegenüber zu sein, uns mit uns selbst anzufreunden und unsere eigene Güte und unser Vertrauen zu entdecken. Wir entdecken unser «gutes Herz», unsere grundlegende Vollkommenheit, und das ist der Aspekt von uns, den wir stärken, mit dem wir uns identifizieren. Wir werden später in diesem Kapitel sehen, im Zusammenhang mit der Praxis von «Tonglen», wie wichtig es ist, dass wir zuerst mit uns selbst arbeiten, unsere Liebe und unser Mitgefühl stärken, bevor wir unsere Hilfe anderen geben können. Andernfalls kann unsere «Hilfe» letztlich von subtiler Selbstsucht motiviert und sogar eine Last für andere werden; sie könnte andere nämlich von uns abhängig machen und sie so der Möglichkeit berauben, die Verantwortung für sich selbst zu übernehmen, und damit würden wir ihre Entwicklung behindern.

Shantideva: A Guide to the Bodhisattva’s Way of Life, S. 120–121.

The Dalai Lama: A Policy of Kindness, S. 53.

Zitiert in Allegra Taylor: Acquainted with the Night: A Year on the Frontiers of Death, London (Fontana) 1989, S. 145.

Shantideva: A Guide to the Bodhisattva’s Way of Life, S. 34.

Die Lehren definieren diese vier «unermesslichen Qualitäten» mit großer Genauigkeit: liebende Güte ist der Wunsch, jenen Glück zu bringen, denen es an Glück mangelt; Mitgefühl ist das Verlangen, jene, die leiden, von ihrem Leid zu befreien; Freude ist der Wunsch, dass das Glück, das jemand gefunden hat, ihn nie wieder verlässt, und Gleichmut ist, alle ohne Vorurteil, Anhaftung oder Abneigung zu sehen und zu behandeln, sondern mit grenzenloser Liebe und grenzenlosem Mitgefühl.

Bodhichitta wird auf verschiedenste Weise unterteilt. Den Unterschied zwischen «Bodhichitta im Anstreben» und «Bodhichitta in Handlung» vergleicht Shāntideva mit der Entscheidung, an einen Ort zu gehen, und der tatsächlichen Reise dorthin. Bodhichitta wird auch in «relatives» oder «konventionelles Bodhichitta» und «höchstes Bodhichitta» unterteilt. Relatives Bodhichitta beinhaltet den mitfühlenden Wunsch, Erleuchtung zum Wohle aller Lebewesen zu erlangen, und das hier vorgestellte Training. Höchstes Bodhichitta ist die direkte Einsicht in die letztliche Natur der Dinge.

Im 13. Kapitel, «Spirituelle Hilfe für Sterbende», wird erklärt, wie ein Sterbender Tonglen praktizieren kann.

Shantideva: A Guide to the Bodhisattva’s Way of Life, S. 119.

Dame Cicely Saunders: «Spiritual Pain».

Stephen Levine in einem Interview von Peggy Roggenbuck, New Age Magazine, September 1970, S. 50.

Jamyang Khyentse Chökyi Lodrö hat dies in seinem Herzens-Rat für meine Großtante Ani Pelu geschrieben; Berlin (Rigpa e.V.) 1993.

Audiokassetten mit Lesungen aus diesem Buch zur Unterstützung Sterbender sind bei Rigpa und ZAM erhältlich.

«Kind aus erleuchteter Familie»: Alle fühlenden Wesen sind auf der einen oder anderen Stufe damit beschäftigt, ihre inhärente Buddha-Natur zu reinigen und zum Vorschein zu bringen. Darum kann man sie insgesamt als «erleuchtete Familie» bezeichnen.

Das Sanskritwort Dharma hat viele Bedeutungen. Hier bezeichnet es die buddhistischen Lehren insgesamt, das, was Dilgo Khyentse Rinpoche «den Ausdruck von Buddhas Weisheit zum Wohle aller Wesen» nennt. Dharma kann Wahrheit oder letzte Wirklichkeit bedeuten, genauso aber auch jedes Phänomen oder geistige Objekt bezeichnen.

Lama Norlha in Kalu Rinpoche: The Dharma, Albany (State University of New York Press) 1986, S. 155. (Dt.: Der Dharma, Mechernich [Kagyü-Dharma-Verlag] 1990.)

Marion L. Matics: Entering the Path of Enlightenment: The Bodhicaryavatara of the Buddhist Poet Shantideva, London (George Allen and Unwin) 1971, S. 154. – Hauptwerk von Shantideva: A Guide to the Bodhisattva’s Way of Life, S. 30–32.

Lati Rinbochay und Jeffrey Hopkins: Death, Intermediate State and Rebirth in Tibetan Buddhism, Ithaca, NY (Snow Lion) 1985, S. 9. (Dt.: Stufen zur Unsterblichkeit, Düsseldorf, Köln [Diederichs] 1983.)

Eine Sammlung von Fotos der Menschen und Orte, die in diesem Buch vorkommen, wird in Kürze erhältlich sein.

Aus Francesca Fremantle und Chögyam Trungpa: The Tibetan Book of the Dead, Boston (Shambhala) 1975, S. 68. (Dt.: Das Totenbuch der Tibeter, Düsseldorf, Köln [Diederichs] 1976; erneut München 1996.)

In Anhang III wird dieses Mantra erklärt.

Siehe 15. Kapitel, «Der Todesprozess».

In einem Text wird erklärt: «Der Weg, durch den das Bewusstsein entweicht, bestimmt die zukünftige Wiedergeburt. Wenn es der Anus ist, durch den das Bewusstsein den Körper verlässt, erfolgt eine Wiedergeburt in den Höllenbereichen; sind es die Geschlechtsorgane, in den Tierbereichen; ist es der Mund, unter den Hungergeistern; wenn es die Nase ist, im Bereich der Menschen oder der Geister; ist es der Nabel, unter den Göttern des «Begierdebereichs»; wenn es die Ohren sind, im Bereich der Halbgötter; wenn es die Augen sind, unter den Göttern des «Formbereichs» wenn es oben aus dem Kopf entweicht (vier Finger breit hinter dem Haaransatz), dann erfolgt eine Wiedergeburt als ein Gott des «Formlosen-Bereichs». Wenn das Bewusstsein exakt am Scheitel austritt, erfolgt die Wiedergeburt in Dewachen, dem westlichen Paradies des Amitābha. Aus Lama Lodö: Bardo Teachings, Ithaca, NY (Snow Lion) 1987, S. 11.

Die Untersuchungen wurden als Artikel mit dem Titel «Psychophysiological Changes due to the Performance of the Phowa Ritual» veröffentlicht in Research for Religion and Parapsychology, Nr. 17, Dezember 1987, publiziert von der International Association for Religion and Parapsychology, Tokyo, Japan.

Dilgo Khyentse Rinpoche hat mir von einer ganzen Anzahl derartiger Vorfälle berichtet. Als der berühmte Dzogchen-Meister Khenpo Ngakchung noch ein Kind war, hat er einmal den Kadaver eines verhungerten Kalbes gesehen. Er wurde von Mitgefühl erfüllt, betete für das Tier und visualisierte dessen Bewusstsein auf der Reise in das Paradies des Buddha Amitābha. In dem Moment öffnete sich ein Loch im Schädel des Tieres, aus dem Blut und Flüssigkeit floss.

Bestimmte Buddhas haben ein Gelübde abgelegt, dass jeder, der ihren Namen im Augenblick des Todes hört, Hilfe erhalten wird. Einfach ihren Namen in das Ohr eines Sterbenden zu flüstern, kann also hilfreich sein. Man tut dies auch bei sterbenden Tieren.

Wörtlich «Prāna-Geist»: ein Meister erklärt, dass in diesem Begriffszusammenhang «Prāna» den Aspekt der Mobilität des Geistes bezeichnet und «Geist» den Aspekt des Gewahrseins; letztlich aber sind sie ein und dasselbe.

Padmasambhavas Erklärung wird von Tsele Natsok Rangdrol in seiner bekannten Abhandlung über die Zyklen der vier Bardos zitiert. In englischer Übersetzung erschienen als Mirror of Mindfulness, Boston (Shambhala) 1989.

Hierbei beobachtet man den eigenen Schatten gegen den Himmel zu bestimmten Zeiten an besonderen Tagen im Monat.

Ambrosia Heart Tantra, kommentiert u. übersetzt von Dr. Yeshi Dhondhen und Jhampa Kelsang, Dharamsala (Library of Tibetan Works and Archives) 1977, S. 33.

In Kalu Rinpoche: The Dharma, S. 59.

Dilgo Khyentse Rinpoche erklärt, dass die reinen Weisheitswinde zusammen mit den unreinen karmischen Winden fließen. Solange aber die karmischen Winde vorherrschen, sind die Weisheitswinde verhüllt. Wenn die karmischen Winde durch Yoga-Praxis in den Zentralkanal gebracht werden, lösen sie sich auf, und nur die Weisheitswinde zirkulieren noch in den Kanälen.

Chögyam Trungpa Rinpoche: Glimpses of Abhidharma, Boulder (Prajna) 1975, S. 3. (Dt.: Jenseits von Hoffnung und Furcht, Wien [Octopus] 1978.)

In Inquiring Mind, 6, Nr. 2, Winter/Frühjahr 1990, aus einer Unterweisung von Kalu Rinpoche.

Die Reihenfolge des Erscheinens von Anwachsen und Erscheinen differiert. Es kann davon abhängen, wie Dilgo Khyentse Rinpoche erklärt, welche Emotion im Praktizierenden vorherrscht: Zorn oder Begierde.

Es gibt zahlreiche Erklärungen zu diesem Prozess der inneren Auflösung. Ich habe hier eine der einfacheren Beschreibungen von Patrul Rinpoche gewählt. Die schwarze Erfahrung wird hin und wieder auch «Erlangen» genannt und das Aufscheinen der Grund-Lichtheit, die von einem geübten Praktizierenden erkannt wird, «Vollständiges Erlangen».

His Holiness the Dalai Lama: The Dalai Lama at Harvard, Ithaca NY (Snow Lion) 1988, S. 45. (Dt.: Die Vorträge in Harvard, Grafing [Aquamarin] 1991.)

Siehe 21. Kapitel, «Der universale Prozess», und auch Chögyam Trungpa Rinpoches Kommentar im «Totenbuch der Tibeter» von Francesca Fremantle und Chögyam Trungpa, Düsseldorf, Köln (Diederichs) 1976.

«His Holiness in Zion, Illinois», in Vajradhatu Sun, Bd. 4, Nr. 2, Boulder, CO, Dez. 1981 – Jan. 1982, S. 3.

Bokar Tulku Rinpoche in «An Open Letter to Disciples and Friends of Kalu Rinpoche», 15. Mai 1989.

Die Sūtras sind die Schriften mit den ursprünglichen Lehren des Buddha; sie sind häufig in der Form eines Dialogs über ein bestimmtes Thema zwischen dem Buddha und seinen Schülern verfasst.

In Renée Weber (Hrsg.): Dialogues with Scientists and Sages, S. 45–46. (Dt.: Wissenschaftler und Weise.)

Kalu Rinpoche: The Dharma, S. 61.

Kalu Rinpoche: The Dharma, S. 62.

Hier ist der Bodhisattva Samantabhadra gemeint und nicht der Ur-Buddha.

Siehe 21. Kapitel. Ich möchte Dr. Gyurme Dorje herzlich für seine freundlichen Ratschläge zu diesem Abschnitt danken. Seine Übersetzung des «Tibetischen Totenbuches», die in Zusammenarbeit mit Graham Coleman entstanden ist, soll 2003 bei Penguin erscheinen.

Kalu Rinpoche: The Dharma, S. 18.

Es heißt, dass es nur zwei Orte gibt, an die der Geistkörper nicht reisen kann: den Schoß seiner zukünftigen Mutter und Vajrasana, den Ort, an dem alle Buddhas Erleuchtung erlangen. Diese beiden Orte repräsentieren die Tore zum Samsāra und zum Nirvāna. Denn wiedergeboren zu werden oder Erleuchtung zu erlangen würde die Bardo-Existenz definitiv beenden.

Es gibt Berichte von Meistern, die Bardo-Wesen wahrnehmen konnten, ja sogar in Bardo-Bereiche gereist sind.

Chökyi Nyima Rinpoche: The Bardo Guidebook, Kathmandu (Rangjung Yeshe) 1991, S. 12. (Dt.: Das Bardo-Buch, Bern, München, Wien [Scherz] 1998.)

Diese Szene kommt in tibetischen Volksstücken und -opern vor und wird auch von den sogenannten «Deloks» berichtet (siehe 20. Kap., «Die Nahtoderfahrung»).

Raymond A. Moody: Reflections on Life After Life, S. 32. (Dt.: Nachgedanken über das Leben nach dem Tod.)

Kenneth Ring: Heading Towards Omega, S. 70.

Es heißt, wann immer ein Paar sich liebt, versammeln sich eine Menge Bardo-Wesen, die hoffen, eine karmische Verbindung zur Wiedergeburt zu finden. Einem gelingt es, die anderen sterben vor Verzweiflung; dies kann die wöchentliche Todeserfahrung im Bardo sein.

Fremantle und Trungpa: Tibetan Book of the Dead, S. 86. (Dt.: Das Totenbuch der Tibeter.)

Vajrasattva ist die Zentralgottheit der Hundert Friedvollen und Zornvollen Gottheiten. Siehe 19. Kapitel, «Hilfe nach dem Tod».

Siehe Anhang IV für eine Erklärung dieses Mantra.

Handelt es sich bei dem Verstorbenen, der nach seinem Tod Gier und Unehrlichkeit bei Freunden und Verwandten sieht, um einen Praktizierenden, dann ist es durchaus möglich, dass er, statt verletzt und zornig zu reagieren, erkennt, dass ihr Verhalten einfach die Natur von Samsāra ist. Daraus kann ein tiefes Gefühl der Entsagung und des Mitgefühls entstehen, was wiederum im Bardo des Werdens von großem Nutzen sein kann.

Wenn wir einen Meister bitten, für den Verstorbenen zu praktizieren, dann verbinden wir dies gewöhnlich mit einem Geldgeschenk, das nicht groß zu sein braucht. Dies Geschenk stellt eine fassbare Verbindung zwischen dem Verstorbenen und dem Meister her, der das gesamte Geld ausschließlich für Rituale für den Verstorbenen ausgibt oder um in heiligen Tempeln Opfergaben zu machen, oder der es im Namen des Verstorbenen seiner spirituellen Arbeit widmet.

Eine Antwort, die S. H. der Dalai Lama auf Fragen zum Tod gab, findet sich in Anhang II, Anmerkung 1.

Traditionelle Praktiken wie die erwähnte müssen lange geübt werden und können keinesfalls nach einem Buch praktiziert werden. Bestimmte Praktiken erfordern darüber hinaus Übertragungen und Einweihungen durch einen qualifizierten Meister. Ich plane in der Zukunft Trainingsprogramme einzurichten, in denen der buddhistische Zugang zum Tod und zur Sterbebegleitung dargelegt werden soll. Diese Programme werden auch einige dieser Methoden vermitteln. Auch eine einfache Zeremonie zur Führung von Verstorbenen auf der Grundlage der Unterweisungen von Dilgo Khyentse Rinpoche wird dann verfügbar sein.

Das Hundert-Silben-Mantra lautet: OM VAJRASATTVA SAMAYA MANUPALAYA VAJRASATTVA TENOPA TISHTA DRI DHO ME BHAWA SUTO KHAYO ME BHAWA SUPO KHAYO ME BHAWA ANURAKTO ME BHAWA SARWA SIDDHI ME PRAYATSA SARWA KARMA SUTSA ME TSITTAM SHRIYAM KURU HUM HA HA HA HA HO BHAGAWAN SARWA TATHAGATA VAJRA MAME MUNTSA VAJRI BHAWA MAHA SAMAYASATTVA AH.

Judy Tatelbaum: The Courage to Grieve: Creative Living, Recovery and Growth through Grief, New York (Harper & Row) 1980.

Rainer Maria Rilke: «Für Erika», aus Sämtliche Werke, Bd. 3, Frankfurt am Main (Insel), S. 318.

Elisabeth Kübler-Ross in «The Child Will Always Be There. Real Love Doesn’t Die», von Daniel Goleman, Psychology Today, September 1976, S. 52.

Raymond A. Moody: Reflections on Life After Life, S. 112. (Dt.: Nachgedanken über das Leben nach dem Tod.)

Bede: A History of the English Church and People, übers. v. Leo Sherley-Price, Harmondsworth, England (Penguin Books) 1968, S. 420–421.

In George Gallup Jr. mit William Proctor: Adventures in Immortality: A Look Beyond the Threshold of Death, London (Souvenir) 1983.

Kenneth Ring: Life at Death: A Scientific Investigation of the Near-Death Experience, New York (Quill) 1982, S. 55.

Ring: Life at Death, S. 63.

Margot Grey: Return from Death, S. 42.

Melvin Morse: Closer to the Light: Learning from Children’s Near-Death Experience, New York (Villard) 1990, S. 115. (Dt.: Zum Licht, Frankfurt am Main [Zweitausendeins] 1992.)

Grey: Return from Death, S. 47.

Michael Sabom: Recollections of Death: A Medical Investigation of the Near-Death Experience, London (Corgi) 1982, S. 66. (Dt.: Erinnerungen an den Tod. Eine medizinische Untersuchung, München [Goldmann] 1987.)

Ring: Life at Death, S. 59.

Grey: Return from Death, S. 46.

Grey: Return from Death, S. 33.

Grey: Return from Death, S. 53.

Morse: Closer to the Light, S. 120. (Dt.: Zum Licht.)

Morse: Closer to the Light, S. 181.

Grey: Return from Death, S. 35.

Ring: Life at Death, S. 45.

Sabom: Recollections of Death, S. 37. (Dt.: Erinnerungen an den Tod.)

Sabom: Recollections of Death, S. 155.

Sabom: Recollections of Death, S. 37.

Sabom: Recollections of Death, S. 40.

Sabom: Recollections of Death, S. 56.

Sabom: Recollections of Death, S. 54–55.

Kenneth Ring: Heading Towards Omega, S. 199.

Raymond A. Moody: Reflections on Life After Life, S. 10. (Dt.: Nachgedanken über das Leben nach dem Tod.)

Moody: Reflections, S. 14. (Dt.: Nachgedanken über das Leben nach dem Tod.)

Grey: Return from Death, S. 52.

Sabom: Recollections of Death, S. 71. (Dt.: Erinnerungen an den Tod.)

Grey: Return from Death, S. 50.

Moody: Reflections, S. 17. (Dt.: Nachgedanken über das Leben nach dem Tod.)

Grey: Return from Death, S. 51.

Grey: Return from Death, S. 59.

Grey: Return from Death, S. 65.

Grey: Return from Death, S. 63.

Grey: Return from Death, S. 70.

Moody: Reflections, S. 19. (Dt.: Nachgedanken über das Leben nach dem Tod.)

Françoise Pommaret; Les Revenants de l’Au-Delà dans le Monde Tibétain, Paris (Editions du CNRS) 1989.

In der Hindu-Tradition bezieht sich Kundalinī auf das Erwachen der feinstofflichen Energie, die psychophysikalische Transformation bewirkt und zur Vereinigung mit dem Göttlichen führen kann.

Grey: Return from Death, S. 194.

Ring: Life at Death, S. 145.

Morse: Closer to the Light, S. 193. (Dt.: Zum Licht.)

Morse: Closer to the Light, S. 93.

Aus «The NDE: As Experienced in Children», ein Vortrag für IANDS (International Association for Near Death Studies).

Aus «The NDE: Can it be Explained in Science?», ein Vortrag für IANDS.

Ring: Heading Towards Omegia, S. 7.

J. M. Reynolds: Self-Liberation through Seeing with Naked Awareness, S. 13.

Aus «Weissagungen der Unschuld», William Blake: Werke, übers. v. Walter Wilhelm, Berlin (Aufbau Verlag) 1958, S. 239.

Kalu Rinpoche: The Dharma, S. 38.

Siehe z.B. der Dalai Lama, et al.: MindScience: An East-West Dialogue, Boston (Wisdom) 1991.

Renée Weber (Hrsg.): Dialogues with Scientists and Sages, S. 93–94. (Dt.: Wissenschaftler und Weise.)

Weber: Scientist and Sages, S. 48. (Dt.: Wissenschaftler und Weise.)

David Bohm: Unfolding Meaning: A Weekend of Dialogue with David Bohm, London (Ark) 1987, S. 73. (Dt.: Die verborgene Ordnung des Seins, Grafing [Aquamarin] 1988.)

David Bohm: Unfolding Meaning, S. 90–91.

Paavo Pylkkänen (Hrsg.): The Search for Meaning, Wellingborough (Crucible) 1989, S. 51; Bohm: Unfolding Meaning, S. 93. (Dt.: Die verborgene Ordnung des Seins, Grafing [Aquamarin] 1988.)

David Bohm: Wholeness and the Implicate Order, London (Ark) 1988, S. XI. (Dt.: Die implizite Ordnung, München [Dianus-Trikont] 1985.)

Bohm: Unfolding Meaning, S. 96. (Dt.: Die verborgene Ordnung des Seins, Grafing [Aquamarin] 1988.)