Über die Mission des Christentums in der Neuzeit gibt es eine kaum mehr überschaubare Fülle von Darstellungen und Untersuchungen. Einige wenige Bücher geben einen Gesamtüberblick, die meisten beschäftigen sich mit einzelnen Regionen und Zeitabschnitten oder mit bestimmten Teilaspekten wie etwa dem Zusammenhang von Mission und Kolonialismus oder der Bedeutung der Mission für die Entstehung heutiger kirchlicher Strukturen. Darüber hinaus gibt es inzwischen auch zahlreiche Bücher zu den Aktivitäten verschiedener Orden und Missionsgesellschaften sowie zum Wirken einzelner Missionare und Missionarinnen.[1]

Ein wesentlicher Grund für das in letzter Zeit stark gestiegene Interesse an der neuzeitlichen christlichen Mission liegt in ihren Auswirkungen auf den religiösen und kulturellen Wandel – nicht nur in den Missionsgebieten, sondern auch in Europa. Zwar waren christliche Missionare schon im Spätmittelalter immer wieder über die Grenzen Europas hinaus in den Vorderen Orient sowie nach Afrika und Asien vorgestoßen, doch eröffnete erst die Entdeckung Amerikas und des Seewegs nach Indien die Perspektive transkontinentaler Missionsaktivitäten, die solche Austausch- und Wandlungsprozesse in einem bis dahin unbekannten Umfang erweiterten. Durch die enge Verbindung von Missionierung und Kolonisierung entstanden weitgespannte Netzwerke, deren Auswirkungen weit über die religiöse Sphäre hinausreichten. Eine wichtige Rolle spielte dabei die Erfindung des Buchdrucks, die in Verbindung mit dem Aufschwung der Naturwissenschaften das europäische Weltbild ebenso tiefgreifend wie nachhaltig veränderte. Von zentraler Bedeutung erwies sich außerdem die Reformation, da die Vertreter unterschiedlicher Konfessionen in ihren Missionsanstrengungen miteinander in Wettstreit traten und mit wechselndem Erfolg ihr jeweils unterschiedliches Verständnis des Christentums in den Missionsgebieten zu etablieren suchten.

Lange Zeit eine Domäne der theologisch dominierten Kirchengeschichte und Missionswissenschaft, wird die Missionsgeschichte des Christentums in der Neuzeit seit einigen Jahren auch von der Universalgeschichte und Religionswissenschaft intensiv erforscht.[2] Dabei ging und geht es oftmals nicht allein um die Mission als solche, sondern um ihre Wechselwirkungen mit allen Aspekten der Kultur sowohl in den verschiedenen Missionsgebieten als auch in Europa selbst. Legten ältere, nicht selten apologetisch gefärbte Darstellungen ihren Schwerpunkt gerne auf die positiven Auswirkungen der Mission, so sind gerade in der jüngsten Vergangenheit auch deren Schattenseiten in den Blick gerückt. Betonten zeitgenössische Darstellungen und Selbstdarstellungen von christlicher Seite gerne das aktive Handeln der Missionare und die Passivität der Missionierten, so haben neuere Untersuchungen erwiesen, dass der Verlauf der Missionierung oft wesentlich von den bewussten Entscheidungen und dem aktiven Handeln der Missionierten bzw. der zu Missionierenden bestimmt wurde. Zudem hat sich gezeigt, dass die Mission eben nicht nur in den Missionsgebieten, sondern auch in Europa weitreichende Veränderungen nach sich zog. Neue Perspektiven bietet nicht zuletzt eine verstärkte Berücksichtigung der Rolle von Frauen in der Missionsarbeit, die in älteren Darstellungen oft ausschließlich unter dem Aspekt der Gattin als helfender Stütze und Gefährtin abgehandelt oder gar weitgehend ausgeblendet wurde. Charakteristisch für die heute vorherrschende Sichtweise ist zum einen ein ausgeprägter Methodenpluralismus, der unterschiedliche Zugangsweisen miteinander kombiniert und fruchtbar zu machen sucht, zum anderen eine stärkere Quellenkritik, die traditionelle Standpunkte immer wieder hinterfragt und sich zumindest darum bemüht, trotz des Ungleichgewichts unserer Quellen nicht nur die Perspektive der Missionare, sondern auch die der Missionierten und derjenigen, die sich der Missionierung verweigerten, zu ihrem Recht kommen zu lassen. Die folgende Darstellung soll die Resultate dieser neueren Forschung bündeln und damit einen neuen Blick auf die neuzeitliche Mission insgesamt ermöglichen. Im Zentrum stehen dabei die vielfältigen religiösen und kulturellen Verflechtungen, die eine bis heute nachwirkende Folge der christlichen Mission sind.

Um die christliche Mission der Neuzeit in ihrer Eigenart zu verstehen, müssen zunächst die Anfänge der Ausbreitung des Christentums bis zum Ausgang des Mittelalters betrachtet werden. Denn obschon man sich von christlicher Seite immer wieder gerade auf die Frühzeit des Christentums als Vorbild und Ideal der Mission berief, hatte sich nicht nur das Christentum, sondern auch die Art und Weise seiner Verbreitung schon vor dem Anbruch der Neuzeit im Laufe der Jahrhunderte stark verändert.

In der zu Beginn des zweiten Jahrtausends v. Chr. entstandenen Erzählung des Sinuhe wird geschildert, wie der ägyptische Höfling Sinuhe nach der Flucht aus seiner Heimat einem lokalen Machthaber im Raum Syrien-Palästina in leuchtenden Farben die Macht und Stärke des gottgleichen Herrschers von Ägypten ausmalte. Der aber gab ihm nur kühl zur Antwort: «Da hat Ägypten ja Glück, dass es seinem Herrscher wohl ergeht. Du aber bist hier, sollst hier bei mir bleiben, und was ich für dich tue, wird gut sein.» Sieht man von der literarischen Stilisierung und propagandistischen Tendenz der Erzählung einmal ab, bringt sie einen grundlegenden Wesenszug aller alten Religionen prägnant zum Ausdruck: Das Bekenntnis zu einer Religion ist untrennbar verbunden mit der Zugehörigkeit zu einer bestimmten politischen und sozialen Ordnung, und mit dem Wechsel von einer Gesellschaft in eine andere erfolgt zugleich ein Wechsel der Religion. Dementsprechend erklärt denn auch im biblischen Buch Ruth (1,16) die verwitwete Moabiterin Ruth ihrer aus Juda stammenden Schwiegermutter Naemi: «Wo du hingehst, da will auch ich hingehen, und wo du bleibst, da bleibe auch ich; dein Volk ist mein Volk, und dein Gott ist mein Gott.» Wie aus der Inschrift des Königs Mescha von Moab (heute im Pariser Louvre) hervorgeht, verehrten die Moabiter in der Tat einen nationalen Gott, Kemosch. Dieser war, wie die Formulierung der Inschrift deutlich erkennen lässt, aufgrund seiner engen und exklusiven Bindung an das Volk, das ihn verehrte, durchaus mit dem Gott Israels der ältesten biblischen Texte vergleichbar. In ähnlicher Weise verehrten die Babylonier ihren Nationalgott Marduk, die Assyrer den Gott Assur und die Perser ihren Schutzgott Ahura Mazda. Nicht von ungefähr beschwor man im Alten Orient daher bilaterale internationale Verträge stets bei den jeweiligen Landesgöttern – so etwa in dem ältesten uns bekannten Friedensvertrag zwischen Ägypten und dem Hethiterreich aus dem Jahr 1259 v. Chr., dessen Kopie im UN-Gebäude in New York zu sehen ist.

Um die Mitte des ersten Jahrtausends v. Chr. begegnen uns mit dem Buddhismus und dem Jinismus erstmals zwei Religionen, deren Anhänger ihnen nicht schon von Geburt an zugehörig waren, sondern sich in Abkehr von den überkommenen religiösen Vorstellungen ihrer Umgebung durch eine bewusste, individuelle Entscheidung dazu bekannt hatten. Den religiösen Hintergrund für die Entstehung dieser beiden neuen Religionen bildete die indische Anschauung vom leidvollen Kreislauf der Wiedergeburten und damit die Frage, wie der Mensch diesem Kreislauf entrinnen könne. Die Stifter des Buddhismus und Jinismus – Siddhartha Gautama genannt Buddha («der Erwachte») bzw. Vardhamana genannt Jina («der Sieger») – gaben darauf jeweils unterschiedliche Antworten, die kaum miteinander vereinbar waren. Entscheidend für die Zugehörigkeit zum Buddhismus oder Jinismus war daher das Bekenntnis zur neuen Lehre des Stifters, die – wenigstens in ihren Anfängen – nicht an eine bestimmte politische und soziale Ordnung gebunden war.

Mit der wechselseitigen Durchdringung griechischer und orientalischer Kulte im Hellenismus entstanden im letzten Drittel des ersten Jahrtausends v. Chr. auch im Umkreis des Mittelmeerraums Erlösungsreligionen, die den Menschen jenseits des offiziellen Götter- und Herrscherkults und in einer nur mehr losen Verbindung mit der jeweiligen politischen und sozialen Ordnung neue Möglichkeiten der Sinnstiftung und Identitätsbildung eröffneten. Dazu gehörten neben der Verehrung überregional bekannter und verehrter Heilgötter vor allem die Mysterienkulte, zu deren geheimen Riten und Mythen man erst durch eine besondere Einweihung Zutritt erlangte. Darüber hinaus boten aber auch die verschiedenen Schulen der griechischen Philosophie sowie das streng monotheistisch ausgerichtete Judentum dem Einzelnen Rückhalt bei der Bewältigung des eigenen Daseins, Teilhabe an der Identität einer selbst gewählten Gemeinschaft und damit die Einbettung der eigenen Existenz in ein größeres Ganzes und eine sinnvolle Ordnung. Erforderte das Bekenntnis zu einer philosophischen Schule wie etwa jener der Stoiker, Epikureer oder Kyniker keine besonderen Formen, so erwarteten Juden von den als Proselyten («Hinzugekommene») bezeichneten Neubekehrten als formalen Akt ein rituelles Tauchbad, den Vollzug des Opfers im Tempel zu Jerusalem sowie von Männern die Beschneidung. Neben den Proselyten gab es allerdings auch die sogenannten «Gottesfürchtigen», die ohne eine förmliche Konversion nur mehr oder weniger stark mit dem Judentum sympathisierten.

Im Zusammenhang mit diesem weit verbreiteten Aufschwung individuell zugänglicher Erlösungsreligionen als Wahlgemeinschaften und mit der Entstehung universeller neuer Heilslehren auf dem Boden älterer, regional begrenzter Kulte steht das Christentum, das sich in den ersten Jahrhunderten unserer Zeitrechnung von unscheinbaren Anfängen am östlichen Rand des Mittelmeerraums zunächst zur Staatsreligion des Römischen Reichs und nach dem Untergang des Weströmischen Reichs zur vorherrschenden Religion des abendländischen Mittelalters entwickelte.[2]

Das Wort «Mission» ist von lateinisch missio, «Aussendung», abgeleitet und in der heutigen Bedeutung dieses Wortes erst seit der Frühen Neuzeit allgemein gebräuchlich. Der Sache nach war die Werbung für das Christentum jedoch von Anfang an ein fester Bestandteil der neuen Religion, so dass man erste Aussagen dazu bereits im Neuen Testament und in weiteren frühchristlichen Schriften findet. Besondere Bedeutung erlangten dabei jene neutestamentlichen Stellen, die den Missionsgedanken entweder auf Jesus selbst zurückführten oder aber in späterer Zeit als Beschreibungen einer idealen Frühzeit christlicher Mission verstanden werden konnten.

Wenn der Verfasser des Matthäusevangeliums Jesus bei der Aussendung der zwölf Apostel sprechen lässt: «Gehet nicht auf eine Straße der Heiden und gehet nicht in eine Stadt der Samariter, sondern gehet vielmehr zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel!» (10,5–6), so lässt diese Stelle deutlich erkennen, dass man sich der besonderen Rolle der Juden als ursprünglicher Adressaten der Botschaft Jesu noch am Ausgang des ersten Jahrhunderts wohl bewusst war. Tatsächlich zeigte der jüdische Monotheismus jedoch schon in vorchristlicher Zeit eine klare Tendenz zum Anspruch universaler Gültigkeit, wie dies aus der Vorstellung von Israel als einem «Bundesmittler für das Menschengeschlecht» und einem «Licht der Völker» (Jesaja 42,6) hervorgeht. An diese Tendenz konnten also bereits die ersten Christen anknüpfen, wendeten sie aber gegen die Juden und legten damit einen Grundstein für den modernen Antisemitismus. «Euch zuerst musste das Wort Gottes verkündigt werden», lässt der Verfasser der Apostelgeschichte (13,46) die Missionare Paulus und Barnabas den Juden von Antiochia gegenüber erklären, «da ihr es von euch stoßt und euch des ewigen Lebens selbst nicht für würdig achtet, siehe, so wenden wir uns zu den Heiden.» In ähnlicher Weise erklärt im Lukasevangelium (24,47) der Auferstandene seinen Jüngern, «dass auf seinen Namen hin Buße zur Vergebung der Sünden gepredigt werden solle unter allen Völkern, beginnend mit Jerusalem.» Schon bei Paulus begegnet der Gedanke, dass sich nach der «Vollzahl der Heiden» auch die Juden bekehren «und auf diese Weise ganz Israel gerettet werden» würde (Römerbrief 11,25–26). Dieser Satz begründete die Vorstellung von der Verstocktheit der Juden, die sich erst am Ende der Zeiten, nach allen anderen Völkern, bekehren würden und deren Bekehrung zum Christentum wiederum ein Zeichen der Endzeit sein würde.

Eine zentrale Rolle für das spätere Verständnis von Mission spielte der heute oft als «Tauf-» oder «Missionsbefehl» bezeichnete Schlussabschnitt des Matthäusevangeliums (28,16–20). Dort stellt der Verfasser die globale Mission als göttlichen Auftrag dar, indem er den Auferstandenen zu seinen Jüngern sprechen lässt: «Mir ist alle Gewalt gegeben im Himmel und auf Erden. Darum gehet hin und machet alle Völker zu Jüngern und taufet sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des heiligen Geistes, und lehret sie alles halten, was ich befohlen habe! Und siehe, ich bin bei euch alle Tage bis an das Ende der Welt.» In ähnlicher Weise spricht der Auferstandene zu seinen Jüngern im Markusevangelium (16,15–18): «Gehet hin in alle Welt und predigt das Evangelium allen, die erschaffen sind! Wer gläubig geworden und getauft worden ist, wird gerettet werden; wer aber nicht gläubig geworden ist, wird verurteilt werden. An Zeichen aber werden folgende die Gläubigen begleiten: in meinem Namen werden sie Dämonen austreiben; in neuen Zungen werden sie reden; Schlangen werden sie aufheben, und wenn sie etwas Tödliches getrunken haben, wird es ihnen nicht schaden; Kranken werden sie die Hände auflegen, und sie werden genesen.» Wie aus diesen Stellen hervorgeht, lag das Ziel der Mission also einerseits in der «Bekehrung» (epistrophē) im Sinne der positiven Hinwendung zur neuen Religion, andererseits in der als «Buße» oder – vielleicht treffender – «Sinnesänderung» bezeichneten «Abkehr» (metanoia) von der bisherigen Einstellung gegenüber der Welt und früheren religiösen Überzeugungen oder Gewohnheiten. Ein Schlüsselbegriff in diesem Zusammenhang ist der «Glaube» (pistis), der in den neutestamentlichen Schriften nicht nur die vertrauensvolle Hinwendung zu Jesus bezeichnet, sondern auch den Glauben daran, dass Jesus als der Messias gekreuzigt wurde und vom Tod wiederauferstanden ist.

Verschiedentlich erwähnt die Apostelgeschichte im Zusammenhang mit der Mission die Unterstützung Bedürftiger, etwa wenn die Apostel ein Komitee von sieben Helfern zur täglichen Versorgung der Witwen berufen oder die Christen in Antiochia während einer Hungersnot Nahrungsmittel nach Judäa schicken (6,1–7 und 11,27–30). Sehr viel öfter und ausführlicher ist jedoch von der Überzeugung der Heiden durch die Predigt sowie von zeichenhaften Handlungen und Wundern die Rede, etwa wenn Petrus einen von Geburt an Lahmen heilt, indem er ihn im Namen Jesu bei der Hand nimmt und aufrichtet, oder wenn ein unehrliches neubekehrtes Ehepaar zum Schrecken aller Umstehenden sogleich tot umfällt, nachdem Petrus die beiden zur Rede gestellt hat (3,6–8 und 5,1–10). Mitunter trifft solcher Zorn der Missionare auch heidnische «Zauberer», die als Werkzeuge des Teufels Bekehrungen zu verhindern suchen, in der Auseinandersetzung mit den Missionaren jedoch stets unterliegen (Apostelgeschichte 13,6–12 und 19,13–17). Sinnfälliger Ausdruck der Bekehrung zur neuen Religion ist die Taufe durch Untertauchen in fließendes Wasser, die als «Bad der Wiedergeburt und Erneuerung kraft des heiligen Geistes» (Titusbrief 3,5) alle Sünden abwäscht (Apostelgeschichte 22,16).

Zahlreiche farbig ausgeschmückte Erzählungen variieren diese Grundanschauungen und konnten dank der Aufnahme der Apostelgeschichte in den neutestamentlichen Kanon späteren Generationen als Vorbild für missionarisches Handeln dienen. So tauft etwa der Apostel Philippus auf dem Weg nach Jerusalem einen äthiopischen Hofbeamten, nachdem er ihm auf das Geheiß eines Engels hin den Sinn der Schrift erklärt und ihm das Evangelium von Jesus verkündigt hat (8,26–40), während Petrus ebenfalls im Auftrag eines Engels in Caesarea den römischen Hauptmann Cornelius bekehrt (10,1–48) und Paulus in seiner Predigt auf dem Athener Areopag den Zuhörern die wahre Identität des von ihnen verehrten unbekannten Gottes enthüllt (17,22–31). Mindestens ebenso wirkungsvoll und einflussreich wie diese ausführlich erzählten Beispiele war indessen die Gesamtkomposition der Apostelgeschichte, deren Verfasser die Gemeinschaft der frühen Christen idealisierte und die allmähliche Ausbreitung ihrer Religion vom äußersten Rand des Römischen Reichs in dessen Zentrum als Vollzug eines machtvollen göttlichen Plans unter Mitwirkung des Heiligen Geistes darstellte. Eine wichtige Rolle spielt in diesem Zusammenhang bereits die Vorstellung von der unrechtmäßigen Verfolgung der Missionare und von ihrem Martyrium um der Ausbreitung des Glaubens willen, wie dies etwa in den Erzählungen von der Steinigung des Stephanus durch die Jerusalemer Juden (7,54–60) oder der Hinrichtung des Apostels Jakobus durch König Herodes (12,1–2) zum Ausdruck kommt.

Schon wenige Jahrzehnte nachdem das sogenannte Apostelkonzil kurz vor der Mitte des ersten Jahrhunderts die Heidenmission gebilligt hatte, gab es zahlreiche christliche Gemeinden in Palästina, Syrien, Kleinasien und Griechenland, bald danach auch in Ägypten, Nordafrika und in den großen Hafenstädten des westlichen Mittelmeerraums. Eine wesentliche Grundlage für die rasche Ausbreitung der neuen Religion bildete die Pax Augusta, der «Augusteische Friede», wie die Periode der Stabilität und inneren Sicherheit des Römischen Reichs nach dem Ende der Bürgerkriege 27 v. Chr. schon von den Zeitgenossen bezeichnet wurde. Sie erleichterte die individuelle Mobilität, den Austausch materieller und kultureller Güter und damit auch die Ausbreitung religiöser und philosophischer Ideen. Eine wichtige Rolle spielte in diesem Zusammenhang wohl auch die jüdische Diaspora, deren Netz von Synagogen die Vermittlung monotheistischen Gedankenguts in einer polytheistischen Umwelt begünstigte. Dass die Mission der frühen Christen nicht zentral gesteuert wurde und keinem festen Plan folgte, steht außer Frage. Davon abgesehen dürfte sich die neue Religion aber überhaupt in vielen Fällen weniger durch eine gezielte Werbung als vielmehr durch zwischenmenschliche Kontakte in der Familie und im persönlichen Umfeld der einzelnen Gläubigen verbreitet haben. Von erheblicher Bedeutung war dabei die christliche Ethik mit ihrer Forderung nach vorbehaltloser Unterstützung der sozial Schwachen, Kranken, Gefangenen und Sklaven.

Eine unvermeidliche Begleiterscheinung der Mission und Ausbreitung des Christentums vom östlichen Rand ins Zentrum des Römischen Reichs war die Notwendigkeit, die Inhalte der neuen Lehre nunmehr auch in lateinischer Sprache zu formulieren, nachdem man sich dafür bis dahin fast ausschließlich der griechischen Sprache bedient hatte. Im Zuge dieses kulturellen Transfers wurden viele zentrale Begriffe entweder als griechische Fremdwörter ins Lateinische übernommen, durch lateinische Wortneuschöpfungen ausgedrückt oder aber als Lehnübersetzungen dem griechischen Vorbild nachempfunden. Im Gefolge dieser Entwicklung zeichnete sich bereits in der Spätantike ein charakteristischer Unterschied zwischen der West- und der Osthälfte des Römischen Reiches ab. Während man im Westen langfristig am Lateinischen als Sprache der Heiligen Schrift und des christlichen Gottesdienstes festhielt, so dass die mittelalterlichen Volkssprachen vor allem in der Glaubensunterweisung, nicht aber in der Liturgie oder Bibelübersetzung zum Einsatz kamen, griff man im griechischsprachigen Osten neben dem Griechischen in großem Umfang auch auf andere Volkssprachen wie etwa das Koptische in Ägypten, das Armenische in Kleinasien oder das Syrische in Mesopotamien zurück. Dieser Eigenheit der griechischsprachigen Mission verdankt sich denn auch die gotische Bibelübersetzung des Bischofs Wulfila, die älteste Bibelübersetzung in eine germanische Sprache, da die Missionierung der Goten im vierten Jahrhundert aus der Osthälfte des Römischen Reichs heraus erfolgte.

Wie schon der Taufbefehl des Matthäusevangeliums und verschiedene andere Stellen im Neuen Testament nahelegen, ging der altkirchlichen Taufe in der Regel ein als Katechese bezeichneter Taufunterricht voraus, der die formelhafte Zusammenfassung zentraler Glaubensaussagen, aber auch ethische Anweisungen zum Inhalt hatte. Dieser Unterricht gewann seit dem zweiten Jahrhundert im Zuge der Ausgestaltung kirchlicher Lehren, aber auch innerkirchlicher Auseinandersetzungen zunehmend an Bedeutung. Innerhalb der Kirche entwickelte sich daher neben den Getauften ein eigener Stand der Taufbewerber oder Katechumenen. Erst seit dem späten vierten Jahrhundert wurde die – oft lange aufgeschobene – Erwachsenentaufe in zunehmendem Maße durch die Säuglings- oder Kindertaufe abgelöst, wodurch die Unterweisung in der christlichen Religion auf die Zeit nach der Taufe verschoben wurde. Diese Entwicklung stand in einem engen Zusammenhang mit den strukturellen und organisatorischen Veränderungen der Kirche seit dem Ende der Christenverfolgungen und der Gewährung der allgemeinen freien Religionsausübung im Jahr 313.

Schon seit der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts hatte die Kirche allmählich Organisationsstrukturen ausgebildet, die sie auf lange Zeit prägen sollten. Dazu gehörten eine herausgehobene, durch eine besondere Weihe zum Ausdruck gebrachte Stellung der Geistlichkeit, deren klare Abgrenzung gegenüber den Laien und eine besondere Bedeutung des Bischofsamtes. Waren die einzelnen Gemeinden ursprünglich oft von einer Gruppe gleichberechtigter Personen geleitet worden, so lag ihre Führung nunmehr immer häufiger in den Händen eines einzelnen Bischofs, der den Eucharistiefeiern vorstand und als Sprecher des Gremiums der Presbyter oder Gemeindevorsteher wirkte. Seine besondere Stellung wurde mit der Theorie der apostolischen Sukzession im Sinne einer kontinuierlichen Weitergabe der Amtsvollmacht von einem der zwölf Apostel bis zum gegenwärtigen Amtsträger begründet. In den Händen der Bischöfe lagen von da an nicht nur die Fixierung oder Modifizierung der als verbindlich anerkannten kirchlichen Lehre, sondern auch die Weihe anderer kirchlicher Funktionsträger, die wichtigsten Funktionen innerhalb gottesdienstlicher Handlungen, die Entscheidungsgewalt über den Ausschluss aus der Kirche sowie die Verwaltung der kirchlichen Armenfürsorge. Gleichzeitig entwickelte sich aus der Funktion des Presbyters, auf den der Bischof einen Teil seiner Aufgaben übertragen konnte, das Amt des Priesters. Auf die weitere Geschichte der christlichen Mission sollten diese Strukturen weit über ihren spätantiken Ursprung hinaus einen bleibenden Einfluss ausüben.

Noch bevor Kaiser Theodosius I. das Christentum im Jahr 380 zur Staatsreligion erhob, hatte sich der Charakter der Kirche jedoch schon in wesentlichen Punkten verändert. Bereits im zweiten Jahrhundert hatte es innerhalb der Kirche erhebliche Meinungsverschiedenheiten darüber gegeben, wie hoch der Anspruch einer christlichen Lebensführung sein sollte und welche Verfehlungen man sich zuschulden kommen lassen durfte, ohne aus der Gemeinschaft der Gläubigen ausgeschlossen zu werden. Ihren vorläufigen Höhepunkt erreichte die Diskussion darüber im Anschluss an die erste allgemeine Christenverfolgung im Jahre 250, während der sich Christen in großer Zahl dem staatlichen Zwang zur Teilnahme am Kult der Staatsgötter gebeugt oder aber sich auf unlauterem Wege die erforderlichen Opferbescheinigungen verschafft hatten. Während manche Christen jede Möglichkeit zur Rückkehr in die Kirche nach einer solchen Verfehlung rundweg bestritten, beharrten andere auf dem Recht zur Buße und neuerlichen Bewährung. Im Gefolge dieser Auseinandersetzungen wurde der rigorose Anspruch vieler früher Christen zunehmend abgemildert, wodurch sich die Kirche für breite Schichten der Bevölkerung öffnete, während die Befürworter einer strenger und anspruchsvoller geregelten Lebensweise nun unter anderem im Mönchtum neue Lebensformen zur Verwirklichung ihrer Ideale fanden. Hatte also die Mission der Frühzeit noch für die Mitgliedschaft in einer kleinen Gemeinschaft von Auserwählten geworben, so zielte sie nunmehr in zunehmendem Maße auf den Übertritt zu einer Volkskirche der breiten Bevölkerungsmehrheit.

Während sich das Christentum bis zum Ausgang der Antike noch weitgehend innerhalb der Grenzen des Römischen Reichs ausbreitete, begann mit dem Niedergang des Weströmischen Reichs und seinem Ende im Jahr 476 die allmähliche Christianisierung Europas.[3] In der römischen Provinz Britannien hatte das Christentum schon im zweiten Jahrhundert Fuß gefasst. Von dort aus brachten es vermutlich kriegsgefangene Sklaven auf die Nachbarinsel Irland, deren Bewohner sich im Laufe des fünften und sechsten Jahrhunderts zur neuen Religion bekehrten. Um dieselbe Zeit vollzog sich, beginnend mit dem König und seinem Gefolge, die Christianisierung der Franken. Schon gegen Ende des sechsten Jahrhunderts erfolgte von Irland aus die Missionierung Schottlands, während gleichzeitig von Rom aus die Bekehrung der Angelsachsen in Angriff genommen wurde. Über die Missionsmethode unterrichtet uns ein Brief Papst Gregors I. an den Abt Mellitus, in dem der Papst hervorhebt,[4]

dass die Heiligtümer der Götzen bei diesem Volk keineswegs zerstört werden sollen, dass aber die Götzenbilder, die sich darin befinden, zerstört werden sollen, dass Wasser geweiht und in diesen Heiligtümern versprengt, dass Altäre gebaut, Reliquien niedergelegt werden. Denn wenn diese Heiligtümer gut gebaut sind, müssen sie notwendigerweise vom Dämonenkult in die Verehrung des wahren Gottes verwandelt werden, damit dieses Volk, wenn es sieht, dass diese seine Heiligtümer nicht zerstört werden, den Irrglauben aus dem Herzen verbannt und, den wahren Gott erkennend und bewundernd, mit mehr Zutrauen an den Orten zusammenkommt, an die es gewöhnt ist.

Taufe von Heiden und Märtyrertod des Bonifatius, Buchmalerei aus dem frühen 11. Jahrhundert

Seit dem siebten und achten Jahrhundert wirkten irische und angelsächsische Missionare mit fränkischer Unterstützung auf dem europäischen Festland, unter anderem bei den noch heidnischen Friesen und Hessen. Die Bekehrung der Sachsen begann mit den Sachsenkriegen Karls des Großen 772 und endete nach wenig mehr als drei Jahrzehnten mit deren Zwangschristianisierung und Unterwerfung unter die fränkische Herrschaft.

Noch vor dem Ende des achten Jahrhunderts hatten die Überfälle der Wikinger auf England, Schottland, Irland und das Frankenreich die Aufmerksamkeit der christlichen Herrscher Europas auf ihre heidnischen nördlichen Nachbarn gelenkt. Dies führte zu verstärkten Missionsbemühungen, die durch die Kontakte der Wikinger mit dem Christentum außerhalb ihrer Heimatregionen und die politischen Einigungs- und Zentralisierungsprozesse in den skandinavischen Ländern selbst begünstigt wurden. Eine wichtige Rolle spielten dabei kirchliche Strukturen und Institutionen als Instrumente der Herrschaftssicherung, aber auch die mit dem Religionswechsel verbundenen Möglichkeiten eines verbesserten und erweiterten Handels- und Kulturaustauschs mit den südlichen Nachbarn. So ließ sich etwa der dänische Fürst Harald Halfdansson, seit 814 ein Lehnsmann des fränkischen Königs Ludwig der Fromme, mitsamt seinem Gefolge taufen, um dadurch die Beziehungen zum fränkischen König zu stärken und seine eigene Position im Machtkampf mit seinen dänischen Rivalen zu verbessern. 911 nahm auch Rollo, der Anführer der dänischen Wikinger in der Normandie, das Christentum an und wurde im Gegenzug vom westfränkischen König Karl III. mit Ländereien am Unterlauf der Seine belehnt. Der erste getaufte König Norwegens war Hakon I., der die neue Religion als Ziehsohn des englischen Königs Aethelstan an dessen Hof kennengelernt hatte. Intensive Bemühungen um eine umfassende Christianisierung Norwegens unternahm jedoch erst kurz vor der Jahrtausendwende König Olav I. Tryggvason, der während seiner nur fünfjährigen Herrschaft auch die Missionierung Islands vorantrieb. Dort fiel die Entscheidung für die Annahme des Christentums auf einer allgemeinen Volksversammlung im Jahr 1000, nachdem der Gesetzessprecher Thorgeir seinen Landsleuten in einer eindringlichen Rede vor Augen geführt hatte, «dass ihre Verhältnisse in eine unhaltbare Lage geraten seien, wenn sie nicht alle ein und dasselbe Gesetz hier im Lande haben sollten» und dass man daher einen Ausgleich suchen müsse, wie der Historiker Ari Thorgilsson in seinem um 1125 verfassten Isländerbuch berichtet. «So wurde nun dies als Gesetz verkündet, dass alle, die hierzulande noch ungetauft wären, Christen werden und die Taufe annehmen sollten; aber für die Kindesaussetzung und das Pferdefleischessen sollten noch die alten Gesetze gelten. Opfern sollte man heimlich, wenn man wollte, doch bei Strafe des Lebensringzauns [dreijährige Landesverweisung], wenn Zeugen dafür beigebracht würden.»[5] Zum Abschluss kam die Christianisierung Norwegens unter König Olav II. Haraldsson, der schon bald nach seinem Tod in der Schlacht von Stiklestad 1030 als Heiliger verehrt wurde. Das letzte skandinavische Land, das im Laufe des zwölften Jahrhunderts für die neue Religion gewonnen wurde, war Schweden.

Anders als in Skandinavien ging die Missionierung Ost- und Südosteuropas von zwei verschiedenen, miteinander konkurrierenden Reichen aus. Schon gegen Ende des achten Jahrhunderts trieb Karl der Große die Missionierung der slawisch besiedelten Gebiete zwischen Main und Regnitz sowie in Kärnten voran, um die Ostgrenze seines Reiches zu sichern. Darauf folgten im neunten Jahrhundert ausgedehnte fränkische Missionsbemühungen in Böhmen, Mähren und Slowenien. In diesen Regionen wirkten seit 863 aber auch die beiden byzantinischen Missionare Kyrill und Method, auf deren Initiative hin neben dem Griechischen und Lateinischen nunmehr auch das Altslawische für den Gottesdienst zugelassen wurde. Derlei fränkische und byzantinische Bemühungen konkurrierten ferner in Bulgarien, dessen Fürst Boris I. um 865 mit der Taufe den christlichen Namen Michael annahm und ebenfalls das Altslawische als Liturgiesprache einführte. Hier setzte sich der oströmische Einfluss letztlich durch, mit dem Ergebnis, dass 927 eine unabhängige bulgarisch-orthodoxe Kirche entstand. Historisch bedeutsam war auch, dass in der Kiewer Rus Fürst Wladimir I. der Große 988 das Christentum in seiner orthodoxen Form annahm, wohingegen Mähren im Laufe des zehnten Jahrhunderts wieder zur römischen Liturgie zurückkehrte. Vom Ostfränkischen Reich aus wurden schließlich auch die Westslawen, die ihnen benachbarten Ungarn und zuletzt die baltischen Völker christianisiert. So erfolgte im Laufe des dreizehnten und vierzehnten Jahrhunderts unter maßgeblicher Beteiligung des Deutschen Ordens die gewaltsame Missionierung der Letten, Liven, Kuren, Esten, Preußen und Litauer. Als die letzten Heiden Europas verblieben damit nur die Finnen und Samen (Lappen) im hohen Norden, die größtenteils erst nach der Reformation in einer über zweihundert Jahre währenden Missionsarbeit der evangelisch-lutherischen Kirche zum Christentum bekehrt wurden.

Während das Christentum bis zum Ausgang des Mittelalters in fast ganz Europa zur dominierenden Religion wurde, verlor es gleichzeitig in zahlreichen ursprünglich christlichen Ländern Nordafrikas und des Vorderen Orients infolge der Ausbreitung des Islams immer mehr an Boden. Außerhalb Europas gab es zu Beginn der Neuzeit daher in einer überwiegend außerchristlichen Umgebung nur wenige christliche Gemeinden, die als religiöse Minderheiten, etwa als «Schutzbefohlene» im Herrschaftsbereich des Islams oder in Indien, bestehen konnten. Nur selten gab es bis zum Ausgang des Mittelalters Versuche der Kirche, außerhalb Europas zu missionieren. Seit dem dreizehnten Jahrhundert unternahmen zwar besonders die neuen Orden der Franziskaner und Dominikaner immer wieder Missionsanstrengungen in Nordafrika, dem Vorderen Orient und Vorderasien, doch war ihnen dort kein dauerhafter Erfolg beschieden.

Wie aus dieser Übersicht hervorgeht, zog sich die Christianisierung Europas über einen Zeitraum von mehr als tausend Jahren hin und war eng verknüpft mit der Ausbreitung der lateinischen Schrift und Sprache, der antiken Literatur und Bildung und anderer zivilisatorischer Errungenschaften. Ein weiterer wesentlicher Grundzug der Mission im Mittelalter war die enge Verbindung zwischen der Ausbreitung des Christentums und der politischen Integration immer neuer Völker in die Nachfolgestaaten des Römischen Reichs, so dass Unterwerfung und Missionierung mitunter wie zwei Seiten ein und derselben Medaille erscheinen konnten. Die germanischen Völker an der Ostflanke des Frankenreichs sind dafür ein anschauliches Beispiel: Nachdem ihre Christianisierung mit friedlichen Mitteln zunächst gescheitert war, entschloss sich Karl der Große zum Einsatz militärischer Gewalt. 782 wurden die von den Sachsen bewohnten Regionen mit Unterstützung eines Teils der sächsischen Oberschicht in Grafschaften eingeteilt und ins Frankenreich eingegliedert, und jegliche Angriffe gegen die fränkische Herrschaft oder die Kirche wurden ebenso wie die fortgesetzte Durchführung heidnischer Riten mit drakonischen Strafen bedroht. Dies führte zum Aufstand einer heidnischen Opposition, den der König erst über zwanzig Jahre später nach zahlreichen Kämpfen, Hinrichtungen und Deportationen widerspenstiger Bevölkerungsteile endgültig niederschlagen konnte. Ähnliches wiederholte sich rund hundertfünfzig Jahre später an der Ostgrenze des Ostfränkischen (Deutschen) Reichs, wo Otto I. nach seinem Sieg über die Ungarn in der Schlacht auf dem Lechfeld die Missionierung der an Elbe und Ostsee siedelnden Slawen und ihre Integration in die ostfränkische Herrschaft vorantrieb. Bezeichnenderweise ging das Festhalten an der althergebrachten heidnischen Religion bei Elb- und Ostseeslawen Hand in Hand mit der Fortdauer ausgeprägt kleinräumiger Herrschaftsstrukturen, wohingegen die Nachbarn im Westen und Osten mit der Zentralisierung von Herrschaft auch die Hinwendung zum Christentum und dem Aufbau kirchlicher Strukturen vollzogen hatten. Einen schweren Rückschlag erlitt die Missionierung der Slawen zwischen Elbe und Oder 983, als sich die heidnischen Liutizen und Abodriten gegen die deutsche Herrschaft erhoben und die erst kurz zuvor gegründeten Bischofssitze in Havelberg und Brandenburg zerstörten. Zu einer weiteren Rebellion kam es 1066, wie der zeitgenössische Chronist Adam von Bremen berichtet:

6