Verlag C.H.Beck
Die Gnosis („Erkenntnis“) gehört zu den faszinierendsten Erscheinungen der Religionsgeschichte. Direkte Parallelen zur Esoterik haben in letzter Zeit das Interesse an dieser Religionsform stark anwachsen lassen. Christoph Markschies beschreibt allgemeinverständlich die Mythen und Lehren der antiken Gnosis. Er erläutert, wie die Gnosis als Versuch entstanden ist, das Christentum durch „vernünftige“ Erklärungen den Gebildeten zu vermitteln, und welche Ähnlichkeiten mit anderen antiken Religionen es gibt. Nicht zuletzt geht er den Linien nach, die bis in die unmittelbare Gegenwart führen. Seine kompakte Gesamtdarstellung für eine große Leserschaft hat sich mittlerweile als Standardwerk etabliert.
Christoph Markschies, geboren 1962, lehrte als Professor für Kirchengeschichte in Jena (1994–2000) und Heidelberg (2000–2004). Seit 2004 ist er Ordinarius für Antikes Christentum an der Humboldt-Universität zu Berlin. Er ist Ehrendoktor der Universitäten von Hermannstadt/Sibiu, Oslo und der Lateran-Universität in Rom, Mitglied der Berlin-Brandenburgischen, der Heidelberger und der Mainzer Akademie der Wissenschaften sowie der Europäischen Akademie der Wissenschaften und Künste, der Academia Europaea und der Academia Ambrosiana und wurde mit zahlreichen Preisen ausgezeichnet, u.a. dem Hanns-Lilje-Preis (1994) und dem Leibniz-Preis der DFG (2001). Diverse Veröffentlichungen zur Kirchengeschichte und zum antiken Christentum, u.a. „Gibt es eine ‚Theologie der gotischen Kathedrale‘?“ (1995), „Arbeitsbuch Kirchengeschichte“ (1995), „Das antike Christentum“ (3. Aufl. 2016), „Kaiserzeitliche christliche Theologie und ihre Institutionen“ (2007) sowie „Gottes Körper“ (2016).
1. Auflage. 2001
2. Auflage. 2006
3. Auflage. 2010
4., durchgesehene Auflage. 2018
© Verlag C.H.Beck oHG, München 2001
Umschlaggestaltung: Uwe Göbel, München
ISBN Buch 978 3 406 72737 5
ISBN eBook 978 3 406 72738 2
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Vorwort zur 4. Auflage
I. Einführung
1. Der Begriff „Gnosis“
2. „Gnosis“ oder „Gnostizismus“?
3. Die „Gnosis“ – ein typologisches Modell
4. Hauptprobleme der neueren Diskussion
II. Die Quellen
1. „Gnosis“-kritische antike Autoren, die Originaltexte überliefern
Irenaeus von Lyon
Clemens von Alexandrien
Hippolyt von Rom
Origenes
Epiphanius von Salamis
2. „Gnosis“-kritische Autoren, die „Ketzerreferate“ bieten (Häresiologen)
Justin, der Philosoph und Märtyrer
Tertullian
Weitere Autoren
3. „Gnostische“ Originaltexte, vor allem in koptischer Sprache
Die Codices Askewianus und Brucianus
Der Berliner Codex
Die Bibliothek von Nag Hammadi
Die manichäischen Funde aus Turfan
Die Bibliothek von Medinet Madi
Der Kölner Mani-Codex
Die Funde aus der Oase Dakhleh
4. Nicht-„gnostische“ Texte
Hermetisches Schrifttum
Hekhalot-Literatur
III. Frühe Formen von „Gnosis“ in der Antike
1. Jüdische „Gnosis“?
2. „Gnosis“ im Neuen Testament?
Johannesevangelium
Epheser- und Kolosserbrief
3. Frühe Vertreter der „Gnosis“
Simon Magus
Menander
Saturninus
Basilides
Die Anfänge von „Gnosis“ eine Zusammenfassung
IV. Große Systementwürfe der antiken „Gnosis“
1. Marcion und die Marcioniten
2. Valentin und die Valentinianer
3. Die sogenannten „Barbelo-Gnostiker“
Sethianische Gnosis?
V. Der Manichäismus als Gipfel- und Endpunkt
1. Das Leben Manis
2. Die Lehren Manis
VI. Antike Gemeinden von „Gnostikern“?
VII. „Gnosis“ in Antike und Gegenwart
Literaturhinweise
Der Textfund von Nag Hammadi und der Berliner Koptische Papyrus siehe Umschlaginnenseiten
„Gnosis“ scheint immer aktuell zu sein. Und doch weiß kaum einer so ganz genau, was damit gemeint ist, und viele kluge Köpfe verstehen ganz Verschiedenes darunter. Die einen begrenzen den Begriff radikal auf eine kleine Gruppe von antiken Juden, Christen und Angehörigen paganer Religionen wie Philosophien, die anderen interpretieren „Gnosis“ als Weltreligion oder geheime „Unterströmung“ aller Religions- und Geistesgeschichte, und wieder andere nehmen den Begriff zur Bezeichnung einer bestimmten Sorte von Religionsphilosophie. Vor einiger Zeit ist zum Thema „Gnosis“ gar ein Buch erschienen, das den Zweck verfolgt, „einen zweifelhaften Begriff unbrauchbar zu machen“ (Michael A. Williams): „Rethinking ‚Gnosticism‘“ ist immer wieder angesagt. Für eine Überblicksdarstellung wie diese ist es allerdings unvermeidlich, komplexe Sachverhalte zu vereinfachen und Modelle zu bilden, die sehr unterschiedliche Phänomene unter einem Oberbegriff zusammenfassen – in unserem Fall unter dem antiken Begriff „Erkenntnis“, in griechischer Sprache: „Gnosis“. Diese Notwendigkeit besteht auch dann, wenn man der Essentialisierung, die mit solchen Konstruktionen einhergeht, sehr kritisch gegenübersteht und stärkeres Gewicht auf die Pluralität der Phänomene legen möchte.
In einer solchen Lage müßten eigentlich dicke Bücher über die vielfältigen Problemkonstellationen geschrieben werden, die sich mit dem Begriff „Gnosis“ verbinden. Der Autor des hier vorgelegten Büchleins hat zwar eine ganze Anzahl von Beiträgen zu einzelnen Problemen geschrieben, die sich mit dem Stichwort „Gnosis“ verbinden, aber er legt hier zunächst eine kurzgefaßte Gesamtübersicht vor. Der kurze Überblick ist insofern waghalsig, als er nur Thesen bietet und nicht die entfaltete Argumentation mit allen Belegen samt der kritischen Diskussion der Sekundärliteratur. Gegenwärtig fehlen aber immer noch viele Voraussetzungen für eine solche Gesamtdarstellung: Die Publikation grundlegender Quellenschriften ist entweder nicht abgeschlossen oder befriedigt heutige Ansprüche nicht. Damit können viele Schlüsse aus solchen Quellen nur vorläufig gezogen werden. So existieren für die Schriften aus dem umfangreichsten antiken Textfund, die man mit guten Gründen einer Bewegung namens „Gnosis“ zurechnen kann (der Bibliothek, die nach dem oberägyptischen Nag Hammadi benannt ist, s.u. S. 54–64), bislang keine konsensfähigen Datierungen. Bei vielen Texten ist umstritten, ob sie ins 2., 3., 4. oder gar 5. Jahrhundert gehören. Immer deutlicher wird, daß es sich jedenfalls in ihrer Endgestalt um Texte handelt, die sich wenigstens zeitweilig in der Bibliothek christlicher Mönche befanden und von ihnen auch geschrieben wurden. Damit stellt sich aber erneut die Frage, wer die Texte, die wir heute als „gnostisch“ rubrizieren, in der Antike eigentlich verfaßt und gelesen hat – und diese Frage gewinnt an Brisanz, da die präzisen Grenzen von „Christentum“, „Judentum“ und „paganer Religiosität“, wie sie sich in neuzeitlichen Lehrbüchern finden, auf der Ebene praktizierter Religiosität in der Antike oft reichlich undeutlich waren. Ein einziges Beispiel: Der berühmte Berliner „koptische gnostische Codex“ (s.u. S. 48–54) gehörte ausweislich der Aufschrift seines eleganten Ledereinbandes einem „Zacharias, Erzpriester, Abt“. Offenbar hatte dieser Vorstand eines ägyptischen Klosters keine Hemmungen, seinen Namen auf das kostbare Büchlein zu schreiben, obwohl der Inhalt in der koptischen Mehrheitskirche der Spätantike ohne Zweifel als häretisch angesehen wurde. Wenn man sich klarmacht, daß Religion, wie sie von religiösen Experten definiert wird, immer von gelebter Religion abweicht – und das bei ein und derselben Person! –, dann verliert die vieldiskutierte Frage, ob „die Gnosis“ nun jüdisch, christlich oder nichtchristlich war, an Bedeutung.
Das Buch wurde erstmals 2001 veröffentlicht, in viele Sprachen übersetzt und ging auf eine Anregung von Ulrich Nolte zurück, die ich gern aufgegriffen habe. Für die hier vorgelegte vierte Auflage wurden die Literaturhinweise durchgängig überarbeitet, der Haupttext aber nicht verändert. Nach wie vor bin ich der Ansicht, daß mit einem typologischen Modell bestimmter ideengeschichtlicher Topoi Texte als zusammengehörig identifiziert werden können, die auch in der Antike von Menschen als zusammengehörig identifiziert worden sind. Selbstverständlich muß – im Sinne einer neuen Geistes- und Ideengeschichte, die die Politik- und Sozialgeschichte nicht einfach links liegen läßt – immer wieder gefragt werden, welche sozialen Realitäten diesem typologischen Konstrukt entsprechen (so richtig Brakke, The Gnostics, 2010, 24–28). Außerdem findet man kaum Texte, die alle weiter unten genannten Charakteristika (S. 27f.) enthalten, und wird daher auch schon bei der Hälfte der Kriterien darüber diskutieren können, ob man Texte der „Gnosis“ zurechnen möchte. Leider bleibt eine soziologische Perspektive auf viele Texte diffus, weil wir nur die Karikatur von Gegnern besitzen, die Schriften selbst keine Erkenntnisse liefern und die einzigen ernsthaft zu diskutierenden archäologischen Überreste – vor allem eine kaiserzeitliche Villa vor den Toren Roms, in der eine für die sogenannten valentinianischen Gnostiker in Anspruch genommene Inschrift gefunden wurde, sowie ein klosterähnlicher großer Baukomplex in Kocho, einer großen mittelalterlichen Ruinenstadt in der Turfan-Oase an der Seidenstraße, in dem viele manichäische Texte, Malereien und Textilien ausgegraben wurden – schon vor längerer Zeit freigelegt wurden, heute weitgehend zerstört sind und der damalige Befund viele Fragen offenläßt. Diese Zusammenhänge werden in einer umfassenden Monographie, an der ich gegenwärtig arbeite, ausführlicher behandelt werden.
Auch in dieser vierten Auflage möchte ich nicht nur erneut Ulrich Nolte als meinem engagierten Lektor danken, sondern auch an zwei inzwischen gestorbene akademische Lehrer aus Tübingen erinnern, die mich in besonderer Weise ermuntert haben, mein eigenständiges Bild antiker Geistesgeschichte zu formen: Luise Abramowski und Martin Hengel. Für die Übersetzungen der Bibliothek von Nag Hammadi konnte ich auf die erste wissenschaftliche deutsche Gesamtübersetzung zurückgreifen, die der traditionsreiche „Berliner Arbeitskreis für Koptisch-Gnostische Schriften“ in der Reihe der „Griechischen christlichen Schriftsteller“ veröffentlicht hat; den Kolleginnen und Kollegen um Hans-Gebhard Bethge und Hans-Martin Schenke danke ich für die stets gastliche Aufnahme und die anregenden Debatten. Als mir vor Jahren die Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften den Vorsitz des Aufsichtsgremiums über das Akademieunternehmen „Turfanforschung“ übertrug, ahnte ich noch nicht, wie sehr der Kontakt mit den Mitgliedern dieser Berliner Arbeitsstelle meine Kenntnisse über den Manichäismus an der Seidenstraße bereichern würde, ich nenne besonders mit Dankbarkeit Desmond Durkin-Meisterernst, Werner Sundermann und Peter Zieme. In den letzten Jahren ist mein Bild der Dinge stark erweitert worden durch viele nichtdeutsche Kolleginnen und Kollegen, ich erwähne hier vor allem Elaine Pagels aus Princeton, Ismo Dunderberg aus Helsinki, Hugo Lundhaug aus Oslo sowie Einar Thomassen aus Bergen.
Abweichend von der bisherigen Praxis habe ich mich entschlossen, griechische und semitische Fremdwörter wie „Gnosis“ bzw. „Gnostiker“ oder „Barbelo“ so weit als möglich ins Deutsche zu übertragen. Schon die ersten christlichen Gegner dessen, was in der wissenschaftlichen Forschung der europäischen Neuzeit unter dem griechischen Allerweltswort „Erkenntnis“ („Gnosis“) subsumiert wird, haben die Fremdheit der Bewegung und die Absurdität ihrer Theorien herausstellen wollen und zu diesem Zweck fremdsprachige Ausdrücke in der Regel nicht übersetzt. Das galt schon bei der Übertragung der ursprünglich griechischen Texte ins Lateinische und ist bis heute in aller Regel so geblieben. Der unbeeinflußten Wahrnehmung der Phänomene hat das nicht gerade gutgetan. Nun kann ich nur hoffen, daß auch diejenigen, deren Bild von „Gnosis“ meine Sicht nicht entspricht, durch die folgenden Zeilen mindestens angeregt werden, liebgewordene Gewißheiten des vergangenen Jahrhunderts zu überprüfen. Anderen hilft das Büchlein hoffentlich, sich einigermaßen zuverlässig über einen unklaren Begriff und ein dunkles Phänomen zu orientieren.
Berlin, im Frühjahr 2018 |
Christoph Markschies |
Wer ein kleines Buch über „Gnosis“ schreibt, sollte angesichts der bereits angedeuteten Schwierigkeiten mit dem Begriff seine Leser zunächst einmal darüber orientieren, auf welche Gegenstände er das Wort eigentlich zu beziehen gedenkt. Denn eine in jeder Hinsicht konsensfähige und überall verbreitete Verwendung dieses Begriffes gibt es nicht und kann es nach Lage der Dinge gar nicht geben, weil jede Definition ein Stück arbiträr bleibt.
1. Der Begriff „Gnosis“
Das Wort „Gnosis“ stammt aus dem Griechischen und bedeutet „Erkenntnis“. Es wurde überwiegend in philosophischreligiösen Kontexten gebraucht und nicht dazu verwendet, das „Erkennen“ bzw. „Identifizieren“ einer Person als ein bestimmtes Individuum zu bezeichnen. Natürlich gibt es Ausnahmen: Bestimmte Überlieferungsformen des hellenistischen Alexander-Romans benutzen das Wort, um zu beschreiben, daß jemand realisiert, daß eine bestimmte Person Alexander der Große ist (Rez. A III 22,15).
Für die stark an Rationalität orientierte griechische Kultur stellte sichere und von bloßer Wahrnehmung abgegrenzte Erkenntnis einen hohen Wert dar. In der Philosophie des Athener Philosophen Plato (428/427–348/347 v. Chr.) wird die zentrale Stellung der Erkenntnis erkennbar und gewinnt die Gestalt eines strengen philosophischen Systems: Im Erkennen, so definiert der Philosoph, wird das wirkliche Sein der Dinge angeeignet. Erkenntnis im primären Sinne gibt es daher nur von den hinter der Erscheinungswelt stehenden Strukturen aller Wirklichkeit, die Plato „Ideen“ nennt. Richtige Erkenntnis ist Voraussetzung für richtiges Handeln. Plato ist überzeugt, daß solches Erkennen Wiedererinnern ist, Wiederherstellung einer ursprünglich dem Menschen eigenen Schau. Die ursprüngliche Erkenntnis ist verlorengegangen und wird in geglücktem Leben vermittelt durch begriffene Anschauung teilweise wiederhergestellt. Diese scheinbar recht abstrakten Gedanken werden in der Schule Platos in ein konkretes philosophisches Trainingsprogramm umgesetzt: Im Kontext einer Lebens- und Lerngemeinschaft wird eingeübt, „die Seele umzuwenden“, d.h., die wahrnehmbaren Einzeldinge als Repräsentanten von elementaren Strukturen zu erkennen, die als mathematische Formeln ausgedrückt werden können. So wird schließlich sogar das Konstitutionsprinzip der Strukturen selbst mathematisch beschrieben als Verhältnis von ursprünglicher Einheit und nachgeordneter Vielheit. Prinzipiell bringen alle Menschen die Fähigkeit mit, auf solche Weise die sinnlich wahrnehmbare Welt zu durchschauen; diejenigen, die zu tieferer Erkenntnis der Strukturen von Wirklichkeit vorstoßen, gleichen sich, soweit es dem Menschen überhaupt möglich ist, Gott an (Plato, Res Publica 613 c).
Natürlich blieb eine solche Bedeutung von „Gnosis“ nicht auf die platonische Philosophie beschränkt. Aristoteles schilderte als Ideal gelungenen Lebens das „theoretisch-beschauliche“ Leben, also das nachdenkliche Leben, ohne Handarbeit, den „bios theōrētikos“, der sich ganz der Erkenntnis hingibt. Gnosis wird so zum Ziel des ganzen Lebens, im politischen Bereich wie in der Religion und Frömmigkeit. Philosophie ist eine methodisch geordnete Form, zu solcher „Gnosis“ zu gelangen. Auch bei dem aristotelischen Philosophie-Dozenten Alexander von Aphrodisias (um 200 n.Chr.) „verspricht die Philosophie Erkenntnis des Seienden“ (Kommentar zur Metaphysik des Aristoteles I p. 307,27).
Irgendeinen spezifisch religiösen Charakter hat dieses allgemeine Streben nach Wissen nicht, zumal es zu sehr verschiedenen Ergebnissen führt, bei Aristotelikern auf andere als bei Epikureern, Stoikern oder Platonikern. Die Epikureer werteten beispielsweise die Nachahmung des glücklichen Lebens der Götter, die nach ihrer Vorstellung ohne direkten Einfluß auf die Natur dieser Welt sind, als „Erkenntnis der Götter“. Seit hellenistischer Zeit beginnt sich in Griechenland die Vorstellung auszubreiten, daß Erkenntnis nicht nur die Folge einer engagierten Tätigkeit des menschlichen Verstandes, genauer: der der Welt innewohnenden Vernunft, des Logos, ist, sondern ein Gnadengeschenk eines Gottes, der ohne dieses Geschenk unerkennbar bliebe. Schon für die Philosophie Platos ist deutlich, daß die strengen neuzeitlichen Abgrenzungen zwischen Philosophie und Religion bzw. Theologie an dieser Stelle nicht greifen: Wer die Wiedergewinnung ursprünglicher Erkenntnis „Angleichung an Gott“ nennt und sie in einer Lebensgemeinschaft mit Gleichgesinnten zu erreichen sucht, trennt nicht zwischen einer weltanschaulich neutralen Philosophie und einer religiös orientierten Theologie. Da „Gleiches immer durch Gleiches erkannt wird“, verbindet das Prädikat „göttlich“ den, der erkennt, das, was er erkennt, und den, der Erkenntnis schenkt. Seit hellenistischer Zeit verstärkten sich die religiösen Konnotationen des Begriffs „Gnosis“. So leitete der Schriftsteller Plutarch aus Böotien um 110 n.Chr. den Namen „Iseion“, Isis-Heiligtum, von „das Sein wissen werden“ ab und bemerkte: „Der Name des Heiligtums verspricht Erkenntnis und Wissen des Seins. Es wird nämlich deswegen Iseion genannt, um anzuzeigen, daß wir das Sein wissen werden, wenn wir in vernünftiger und heiliger Verfassung das Heiligtum des Gottes betreten“ (De Iside et Osiride 2, 352 A).
Eine vergleichbar hohe Schätzung von „Gnosis“, „Erkenntnis“, findet sich auch in der jüdischen Tradition, insbesondere in dem Schrifttum der griechisch sprechenden Juden. Vor allem die griechische Übersetzung der sogenannten jüdischen „Weisheitsschriften“, die im späteren Verlauf der Antike teilweise in den Kanon der Bibel des Judentums und dann auch des christlichen „Alten Testaments“ aufgenommen wurden, ist durch eine entsprechende Terminologie geprägt: „Der Herr gibt Weisheit, von seinem Angesicht kommen Erkenntnis und Einsicht“ (Spr 2,6), und so kann sich der wahre Gerechte rühmen, daß er „Erkenntnis Gottes besitzt“ (Weish 2,13). Diese „Gnosis“ hat aber erhebliche Bedeutung für das Leben des Frommen: „Es ist vollendete Gerechtigkeit, dich zu verstehen, und deine Stärke zu kennen, ist die Wurzel der Unsterblichkeit“ (ebd. 15,3). Die Gotteserkenntnis, so will dieser Vers deutlich machen, erlaubt gerechtes politisches Handeln, sie hilft sogar über den Tod hinaus. Einen vergleichbaren Eindruck von der Bedeutung der „Erkenntnis“ gewinnt man, wenn man nach den hebräischen und aramäischen Äquivalenten des griechischen Begriffs „Gnosis“ in dem Schrifttum der Gemeinde von Qumran am Toten Meer sucht, die zwar eine ganz bestimmte Richtung des zwischentestamentlichen Judentums repräsentiert, sich aber genauso um religiöse Erkenntnis bemüht wie andere Strömungen des zeitgenössischen Judentums auch.
Die pagane wie die jüdische Antike schätzte „Erkenntnis“, aber ihr jeweiliges Konzept von „Gnosis“ trug elitäre Züge. Erkenntnis stand nicht jedermann offen. Über diese Tatsache waren sich verschiedenste antike Richtungen und Kultformen einig. Allerdings wurde diese zur Erkenntnis fähige Elite sehr verschieden bestimmt, und auf diese Unterschiede kommt es beim Vergleich an: Der Platonismus identifizierte die Elite derer, die über die höchste Form des Wissens (nämlich: mathematisch formalisierbares Wissen über das Göttliche) verfügten, mit der Gruppe der Philosophen, genauer mit der Gruppe der Philosophen, die im platonischen Sinne philosophieren. Zwischen einer öffentlichen und einer nicht öffentlichen Dimension der Philosophie wurde streng getrennt; bestimmte höhere Inhalte der Philosophie waren nur für den mündlichen Vortrag bestimmt, und dieser durfte nur von besonders ausgewählten Schülern angehört werden. In der antiken Religionsform der sogenannten Mysterienkulte wie den Isis- oder Mithrasmysterien, die vor allem in der Kaiserzeit populär wurden, bildeten die Menschen, die in den Kult eingeweiht wurden und daher auch die geheimen Kultformeln kannten, die Elite und verfügten damit über jenes Geheimwissen, das ihnen die Bewältigung des Todesschicksals und den Übergang in die Unsterblichkeit erleichterte. Der Begriff „Erkenntnis“ scheint dort allerdings keine spezifische Rolle gespielt zu haben.
Im hellenistischen Judentum bildete vor allem die Gruppe der gottesfürchtigen Weisen, die sich um Erkenntnis bemühten und Gottes Gebote hielten, eine Elite. Auch das sich formierende Christentum kannte von Anfang an eine Elite von wissenden Menschen. Allerdings muß man fragen, ob diese mit den anderen genannten Konzeptionen von Elite wirklich vergleichbar ist. So verwunderten sich nach einer Erzählung im Markus-Evangelium die Hörer eines Lehrvortrags Jesu in der Synagoge von Nazareth darüber, daß hier ein Zimmermann – kein Angehöriger der Elite ausgebildeter Schriftgelehrter, die traditionell mit „Erkenntnis“ in Verbindung gebracht wird – Weisheitslehren vortrug (Mk 6,1–3). Natürlich strebten auch Christen wie Juden und Heiden nach „Gnosis“, interessierten sich dafür, was Philosophen suchten und andere religiöse Gruppen versprachen. Der im Neuen Testament überlieferte Brief des Paulus an die christliche Gemeinde in Korinth dokumentiert für die Mitte des 1. Jahrhunderts, daß die christlichen Gemeindeglieder in der Hafenstadt stolz waren auf bestimmte höhere Offenbarungseinsichten. Der Apostel schreibt, daß diese Christen „reich geworden sind … in aller Erkenntnis“ (1Kor 1,4). Man könnte also sagen, daß in dieser Form des Christentums eine bestimmte Gruppe aufgrund ihrer „Erkenntnis“ eine Elite bildete. Aber Paulus kritisierte, daß „Erkenntnis hochmütig macht“ (1Kor 8,1), und verwarf die an irdischen Maßstäben orientierte Weisheit der Korinther. Für seine eigene Konzeption, die unmündige und mündige Christen unterschied, war ein ganz anderer Orientierungspunkt verbindlich: Er predigte einen Gekreuzigten als Heiland der Welt, „den Juden ein Ärgernis und den Griechen eine Torheit“ (1Kor 1,23), und sah darin den Maßstab rechter Erkenntnis. Der unbekannte Autor des neutestamentlichen „Briefes an Timotheus“, der unter dem Pseudonym des Apostels Paulus veröffentlicht wurde und in seiner Schultradition steht, polemisierte an der Wende vom 1. zum 2. Jahrhundert gegen „das gottlose Geschwätz und die Antithesen einer zu Unrecht so genannten Erkenntnis“ (1Tim 6,20f.). Im Fortgang seiner Polemik wird deutlich, daß bestimmte Menschen innerhalb der christlichen Gemeinde für sich „Erkenntnis“, „Gnosis“, in Anspruch nahmen und damit in der Perspektive des Verfassers „im Glauben fehlgehen“. Mehr erfährt man leider nicht, und so hat sich an diese unklare Stelle eine reiche Geschichte der Interpretationsversuche angeschlossen. Schon in der Antike wurde im Rahmen der Bibelkommentierung die von den Gegnern des unbekannten Verfassers beanspruchte „Erkenntnis“, „Gnosis“, mit dem Ausdruck „Gnostikoi“, „Gnostiker“ oder wörtlich: „Erkennende“, verbunden (Cramer VII, 51) und also mit der Bewegung in Zusammenhang gebracht, die man „Gnosis“ nennt. Man nimmt daher bis heute gern an, daß hier ein erster Beleg dafür vorliegt, daß sich eine religiöse Bewegung selbst als „Gnosis“, „Erkenntnis“, bezeichnet. Aber die Stelle besagt nur, daß Menschen innerhalb der christlichen Gemeinde für sich das beanspruchten, was pagane Philosophen wie jüdische Weisheitslehrer vermittelten, eben „Erkenntnis“, und ihnen dieser Anspruch vom Verfasser eines später in das Neue Testament der christlichen Bibel aufgenommenen Schreibens bestritten wurde. An einer anderen Stelle des Briefes wird gegen „Mythen und endlose Genealogien“ polemisiert (1Tim 1,4), so daß man sich wenigstens ein Stück weit die „Erkenntnis“ der angegriffenen Gruppe vorstellen kann: Es handelte sich vermutlich um mythologische Erweiterungen vor allem der biblischen Geschichten von der Erschaffung der Welt, dazu der im ersten Buch der Bibel mitgeteilten Geschlechterlisten, wie sie auch von anderen Gruppen des kaiserzeitlichen Judentums entwickelt und weitererzählt wurden. Allerdings konnte zu Beginn des 2. Jahrhunderts auch eine viel schlichtere Form von christlicher Theoriebildung unter dasselbe Stichwort „Erkenntnis“ gestellt werden: Eine in Briefform gehaltene theologische Abhandlung dieser Zeit, der sogenannte „Barnabasbrief“, wurde geschrieben, damit die Leser zusätzlich zu ihrem Glauben „vollkommene Erkenntnis“ (Gnosis) haben werden (Barnabasbrief 1,5). „Vollkommene Erkenntnis“ bedeutet aber nach Ansicht des Verfassers nur, die Bibel der Juden, das später „Altes Testament“ genannte Buch, im Lichte der Person Jesu Christi auszulegen und umgekehrt diesen im Lichte der Heiligen Schrift – meint also ein bestimmtes Bibelverständnis. An einer anderen Stelle sagt der unbekannte Autor, daß die den Christen geschenkte „Erkenntnis“ dabei helfe, den Lebensweg des Lichtes zu gehen und den der Finsternis zu meiden (19,1). Ein einheitliches Konzept von „Erkenntnis“ gab es also unter Christen schon zu Beginn des 2. Jahrhunderts nicht.
Das Bild, das man von der Bedeutung des Stichworts „Erkenntnis“ im antiken Christentum gewinnt, verändert sich erst für das letzte Drittel des 2. Jahrhunderts und wird zugleich deutlicher: Der mittelplatonische Philosoph Celsus aus Alexandrien bezeugt in einer Polemik gegen die Christen aus dieser Zeit, daß es unter diesen Leute gibt, „die beanspruchen, Erkennende zu sein“, und sein späterer christlicher Gegner ergänzt das Zitat, „so wie die Epikureer sich ‚Philosophen‘ nennen“ (Origenes, Gegen Celsus V 61). Offenbar gab es zu dieser Zeit ganz bestimmte Leute, die sich im Sinne des neuzeitlichen Ausdrucks „Intellektuelle“ „Erkennende“ nannten und eine „Erkenntnis“ anzubieten hatten. Aber auch hier ist weder davon die Rede, daß eine eigene Religion mit der Selbstbezeichnung „Erkenntnis“ existiert, noch sich mit dem nämlichen Stichwort eine ganze Gruppe von Geistesrichtungen benennen würde. Vielmehr handelt es sich bei dem Stichwort „Erkennende“ um die Selbstbezeichnung einer ganz bestimmten Gruppe innerhalb des jungen Christentums, die dadurch deutlich macht, daß sie das in hervorragender Weise weitergeben will, was nahezu alle zeitgenössischen Angebote von Sinnstiftung beanspruchen: „Erkenntnis“.