«Siehe, Jahwe, deinem Gotte gehört der Himmel, und der Himmel der Himmel, die Erde und alles, was auf ihr ist. Und doch hat sich Jahwe einzig und allein an deine Väter hingegeben, sie zu lieben, und aus allen Völkern euch, ihre Nachkommen, erwählt» (Deuteronomium X, 14–15). Der biblische Gott, den man Jahwe oder Elohim («Gott» schlechthin) nennt, erscheint unter zwei verschiedenen Aspekten. Von der Geschichte Adams bis zu Noah ist er der einzige Urheber des Himmels, der Erde und der Sintflut, anschließend tritt er vor allem als der nationale Gott Israels, der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs oder wenigstens als Gott des Moses auf.
Der erste Aspekt steht für einen kosmischen Gott, der das Objekt religiöser Spekulationen ist; sein Handeln erklärt, weshalb die Welt existiert: Er hat den Himmel und die Erde gemacht (bârâ’) – und nicht «geschaffen», der Begriff ist noch zu gelehrt[1] –, er hat die Frau aus einer Seite (sêla’) – aus einer Hälfte[2] – Adams gezogen. Dieser Urheber von allem wird eines Tages der universale Richter des Buches Hiob sein. Der zweite Aspekt, der Gegenstand eines lebendigen Glaubens wird, zeigt Jahwe als Gott «seines» Volkes: «Ich will meine Wohnung in eurer Mitte aufschlagen und keinen Widerwillen gegen euch hegen, sondern in eurer Mitte wandeln» (Leviticus XXVI, 11–12). Denn der Urheber dieser weiten Welt ist auch ein lokaler, nationaler Gott, der gesagt hat: «Ich will mitten unter den Israeliten wohnen und ihr Gott sein» (Exodus XXIX, 45).
Nun ist dieser Gott ein eifersüchtiger Gott, qanâ’ (ich kann kein Hebräisch, ich entziffere es bestenfalls, ausgerüstet mit Grammatik und Wörterbuch, doch ich möchte den Leser an meiner linguistischen Obsession teilhaben lassen), ein Gott, der eifersüchtig über sein Volk wacht (er selbst schreibt sich dieses Attribut unaufhörlich zu). Das auserwählte Volk darf keine anderen Götter als ihn verehren (Exodus XX, 5; XXXIV, 14; Numeri XXV, 11; Deuter. IV, 24 und viele weitere Stellen). Ich weiß nicht, ob die anderen Götter der Völker des Alten Orients ebenso eifersüchtig und exklusiv wie Jahwe waren; in jedem Fall haben die Götter in vielen Religionen ihr eigenes Leben, sie bleiben in ihrer Sphäre, interessieren sich zuerst für sich selbst und knüpfen mit den Menschen – außer in gelegentlichen Episoden – keine leidenschaftlichen Beziehungen an.
Die Eifersucht Jahwes, Grundstein und Eckstein der antiken Reli gion Israels, ist also die erste große Erfindung der Israeliten (oder, aus gläubiger Sicht, eine ihrer großen Wahrheiten) und wird weitreichende Konsequenzen haben. Denn zu glauben, dass der Gott, von dem ein Volk abhängt, seine ausschließliche Verehrung fordert, hat zur Folge, dass dieses Volk sich ihm völlig hingeben muss, will es nicht bestraft werden. Diese totale Hingabe des Volkes wird nun – wie in einem umgekehrten, traumhaften Spiegeleffekt eine – totale göttliche Vorsehung nach sich ziehen. Das Buch Deuteronomium, die Propheten und die Psalmen werden wiederholen, keine Nation der Welt besitze einen Gott, der sich mit solcher Fürsorge wie Jahwe um sein Volk kümmere. Weil Gott eifersüchtig ist, muss man ihm treu sein und ihn dadurch an sich binden; denn wer sich einem Wesen verpflichtet, macht es sich seinerseits verpflichtet. Ich spreche von einem einzigen Wesen, kann man doch nicht zwei Herren dienen, die aufeinander eifersüchtig sind. Nur einem einzigen kann man sich gänzlich ausliefern – und findet ebendadurch totalen Schutz. Die göttliche Eifersucht war der Kern des Monotheismus. Man wird leicht einsehen, dass ein Gott, der so gut für sein Volk sorgt, noch nationaler als die lokalen Götter der Nachbarvölker auftreten muss; sein Kult wird patriotisch, eine Frage der Identität sein.
Der Theologe und Historiker Friedrich Heiler hat in einem großen Buch[3] gezeigt, dass die Beziehung zwischen Mensch und Gott immer nach dem Vorbild innermenschlicher Beziehungen – oft zwischen einem Potentaten und seinen Untertanen – ausgemalt wird. Im Falle Jahwes mag man sich an die Beziehung zwischen einem Scheich und seinem Stamm oder zwischen einem padrone und seiner «Familie» erinnert fühlen. In der Realität sind die Beziehungen mit einem padrone nicht immer idyllisch, doch Gesellschaft und Religion sind nicht identisch: Ein Gott ist ohne Makel, und die Welt der Imagination (beziehungsweise die Glaubenswelt der Gläubigen) ist reversibel, symmetrisch und ideal. Festzustellen (oder durch Offenbarung oder Tradition zu wissen), dass ein Gott eifersüchtig ist, macht es möglich, in ihm einen mächtigen Schirmherrn und Beschützer zu sehen.
Verglichen mit dieser Eifersucht, sind die beiden anderen Aspekte Jahwes, die kosmische und die lokale Gottheit, alltäglicher und weni ger außergewöhnlich. In vielen Religionen der Welt kommen diese beiden Aspekte vor, wenn auch zumeist in Form zweier verschiedener Gottheiten: einerseits ein großer Himmelsgott, der nur selten angerufen oder verehrt wird (Allah bezeichnete bei den vorislamischen Arabern diese erhabene, ferne Gottheit), andererseits ein ganzes Pantheon von Lokalgottheiten. Die Ethnologen haben diesen Deus otiosus oder All-Father im Pantheon vieler primitiver Gesellschaften entdeckt; man findet ihn bei allen polytheistischen Völkern des Alten Orients.[4]
Übrigens waren um 1100 v. Chr. im nahöstlichen Raum lokale, nationale Götter die Regel. «Denn alle Völker wandeln, ein jedes im Namen seines Gottes, wir aber wandeln im Namen Jahwes, unseres Gottes, immer und ewig», schrieb um 730 v. Chr. der Prophet Micha (IV, 5). Ein Oberhaupt Israels, der Richter Jiphtach, sagte dem König der Ammoniter sinngemäß ungefähr: «Wir besitzen das Territorium, das Jahwe, unser Gott, uns gegeben hat, ebenso rechtmäßig, wie du dasjenige besitzt, das dir Kemosch, dein Gott, gegeben hat» (Richter XI, 24).
Doch weshalb vollzog sich die Evolution, die in den Monotheismus einmünden sollte, dann nur in Israel? Weil hier – ebenso wie in Ägypten unter dem Pharao Echnaton – die entsprechende religiöse Erfindungskraft vorhanden war. Die beiden Aspekte der Gottheit, der universelle Gott und der nationale Gott, waren hier mit einem einzigen göttlichen Wesen verknüpft. Freilich brauchte es mehrere Jahrhunderte und eine gewisse Dosis Genialität, um die Konsequenzen aus dieser Identität zu ziehen und daraus einen Monotheismus und Universalismus zu formen. Es ist eine Ironie der Geschichte, dass diese religiöse Revolution, die in der Zukunft solche Wellen schlagen sollte, ein Territorium zum Schauplatz hatte, das nicht größer war als zwei französische Départements, also ein winziges Zipfelchen Land. Der erste Jerusalemer Tempel, errichtet um 950 durch König Salomon, der in der Erinnerung seines Volkes berühmt bleiben sollte, maß in der Länge maximal 27 Meter und in der Breite neun Meter (I Könige VI, 2). Die religiöse Erfindungskraft (oder Offenbarung) weht, wo sie will.
Befassen wir uns zunächst mit dem zweiten Aspekt, dem «natio nalen» Gott Israels. Ist es der einzige Gott einer monotheistischen Religion? Der Monotheismus ist kein Wort, das man ohne Präzisierungen verwenden kann; es gibt Hunderte von Arten, monotheistisch zu sein, sodass man unter den Mantel dieser Idee schauen muss, um sich über ihre stillschweigenden Annahmen – den «Diskurs» à la Foucault – klar zu werden, was ganz einfach heißt, die Texte sagen zu lassen, was sie sagen, anstatt ihnen unseren eigenen Diskurs überzustülpen. Die Frage ist also nicht, ob das Judentum die Ehre gehabt (oder nicht gehabt) hat, immer monotheistisch gewesen zu sein, sondern es gilt herauszufinden, auf welchen Etappen es monotheistisch geworden ist und was man vor zwei oder drei Jahrtausenden mit gedanklichen Werkzeugen, die nicht die unsrigen sind, überhaupt darunter verstehen konnte.
Eindeutigen Textbelegen für einen klar ausformulierten Monotheismus begegnen wir für die Zeit ab etwa 730 v. Chr., als die beiden erwähnten Aspekte, der kosmische Gott und der eifersüchtige Gott, in einem Geniestreich ausdrücklich miteinander fusioniert wurden. Wesen und Intensität dieses Monotheismus schwankten jedoch noch stark, je nach Zeitläufen und Wechselfällen der israelischen Geschichte. Das hat seinen Grund darin, dass der eifersüchtige Gott und sein Gesetz für Israel zum Zentrum seiner patriotischen Identität geworden waren. Die ganze Problematik wird dadurch diffizil, dass der Begriff einer dem Irrtum entgegengesetzten Wahrheit dem menschlichen Bewusstsein nicht unmittelbar gegeben ist; erst in einer langen, mühsamen Entwicklung sollte er sich historisch herausbilden. In der Geschichte flackert dieser Wahrheitsbegriff zunächst allenfalls punktuell auf, und das gilt auch für den Monotheismus der Theologen. Es ist viel einfacher, die Götter der anderen Völker abzuwerten und als Holz- oder Steingötzen zu diffamieren, als sich vorzustellen, dass diese Götter überhaupt nicht existieren, und dann diese neue Erkenntnis begriffsstutzigen Zeitgenossen vermitteln zu müssen.
Betrachten wir die Dinge noch einmal von Anfang an. Man weiß nicht, zu welchem Zeitpunkt aus Jahwe der Gott Israels geworden ist oder, vorsichtiger ausgedrückt: wann sich in Israel eine religiöse, «jahwistische» Partei formiert hat (die sich übrigens weiterhin permanent der Konkurrenz durch den Götzenkult zu erwehren hatte). Die Bibel selbst führt die Offenbarung und den Bund Jahwes entweder auf Abraham zurück, «dessen Vorväter anderen Göttern dienten» (Josua XXIV, 2), oder erst auf Moses.[5] Manche modernen Historiker wie Max Weber stimmen der zweiten Version zu; sie nehmen an, dass Jahwe erst in jener Epoche übernommen wurde, in der die Israeliten als arme Nomaden auf der Sinai-Halbinsel lebten. Jeder imposante, auffallende Berg ist mit einem eigenen Gott verbunden, und Jahwe war der Gott des Berges Sinai oder Horeb, der für immer «der Berg Gottes»[6] bleiben sollte. Dies sollte einer der Kristallisationspunkte des Monotheismus werden. Dieser einzige Gott eines bestimmten Ortes wurde nun mit dem großen Demiurgen («Weltbaumeister») gleichgesetzt, der ebenfalls einzig und zugleich der Urheber aller Dinge war; denn jedes Werk muss einen Urheber haben, und spontan drängt sich in diesem Zusammenhang stets der Gedanke an einen einzigen Urheber auf.
Damit stellt sich eine erste Frage: Weshalb zählte das Pantheon Israels beziehungsweise der jahwistischen Partei nur einen einzigen Gott? Und es gibt eine zweite Frage, die uns länger beschäftigen wird: Existieren in Israels Augen neben dem Gott, dem es sich geweiht hatte, eigentlich auch die Götter, deren Verehrung ihm untersagt war, die Götter der fremden Völker? Ja oder nein: Man muss sich hier entscheiden.
Viele Jahwisten nahmen schlicht und einfach an, dass die Götter, deren Verehrung ihr eifersüchtiger Gott ihnen untersagt hatte, gleich wohl existierten; auch ein eifersüchtiger Ehemann, der seiner Frau verbietet, an andere Männer zu denken, leugnet ja nicht die Existenz dieser Männer, im Gegenteil. Doch es gab auch Geister, die in ihrem Glauben schon weiter dachten oder energischer, aggressiver eingestellt waren, und diese verneinten die Existenz der fremden Götter. Freilich, wie wollte man diese unglaubliche Idee sanfteren, simpler gestrickten Zeitgenossen begreiflich machen?
Man sollte lieber anerkennen, dass Israel mit der Monolatrie begonnen hat, als gleich von Monotheismus zu sprechen, sagte mir ein großer Kenner dieser Probleme. Ein Beispiel ist Josua XXIII, 16, und XXIV, 14–24, wo klar wird, dass die Treue zu einem bestimmten Gott und nicht dessen Einzigkeit das Thema ist. Kurz vor seinem Tod stellt Josua das Volk vor die Wahl: Will es weiterhin Jahwe dienen, oder zieht es andere Gottheiten vor, die Götter seiner Vorfahren vor Abraham oder die Lokalgötter des Landes, in dem es gegenwärtig lebt? Das Volk wählt Jahwe, nicht weil die anderen Götter falsch wären, sondern weil es durch Jahwe aus Ägypten herausgeführt wurde; Josua sagt in diesem Augenblick (XXIV, 23): «Beseitigt die Götter der Fremde, die in eurer Mitte sind.»[7] Der 97. Psalm geht weiter, er ist gewissermaßen monotheistisch, was den Allerhöchsten Gott betrifft, und polytheistisch, was die anderen Götter betrifft: «Denn du, o Herr, bist der Höchste (ˋElyôn)[8] auf Erden, hoch erhaben über alle die Götter (elohim).»
Man kann hier gleichwohl von Polytheismus sprechen, weil die an deren Götter, deren Verehrung der eifersüchtige Gott seinem Volk verboten hat, durchaus existieren. Der Gott Israels sagt es mit eigenen Worten, und zwar in jenem Augenblick, als er Ägypten die letzte der sieben Plagen zufügt: «Über alle Götter Ägyptens will ich Gericht halten, ich Jahwe» (Exodus XII, 12). Und in der Tat: «Jahwe hatte ja an ihren Göttern (elohim) Strafgerichte vollstreckt» (Numeri XXXIII, 4). Man lese ohne vorgefassten «Diskurs» Stellen wie Deuter. VIII, 19: «Solltest du aber Jahwes, deines Gottes, völlig vergessen und hinter anderen Göttern her sein …». Oder VI, 14–15: «Hinter fremden Göttern aus den Gottheiten der Völker, die rings um euch (wohnen), dürft ihr nicht herlaufen – denn ein eifernder Gott ist Jahwe, dein Gott, in deiner Mitte.» Kein Wort des Zweifels begleitet die Erwähnung all dieser Götter.
Es gibt zwei Erklärungen für diesen Glauben an andere Götter. Etwas zu glauben heißt zunächst, dem Wort des anderen zu glauben, sagt Augustinus. Was mich betrifft, so glaube ich jenen Geografen aufs Wort, die mir beigebracht haben, dass China existiert, obgleich ich niemals dort war. In Israel war es nun aber in jeder Epoche so, dass viele Menschen von anderen Göttern als Jahwe sprachen oder davon sprechen hörten; weil sie von ihrer Existenz erfahren hatten, mussten diese Götter existieren.
Sie mussten umso mehr von ihnen gehört haben, als der Jahwismus in Israel ja nicht immer als dominante Religion die Oberhand hatte, sondern nur eine religiöse Partei darstellte – jene Partei, deren Manifest die Bibel war. Der Abfall von König oder Volk zu den Götzen, zu den Baalsgöttern, zieht sich wie ein regelmäßiges Muster durch die antike Geschichte Israels; man denke an die Ereignisse nach dem Tode von Josua (Richter II, 2), Salomon, Ezechias und Joas, vor allem aber an Moses und das Goldene Kalb (Exodus XXXII, 1). In den Königreichen Israel und Juda sollte es mindestens vier Jahrhunderte lang mehr götzendienerische Könige geben als Monarchen, die dem einzigen Gott Jahwe treu geblieben wären. Der Jahwismus war immer nur ein begrenztes, momentan erfolgreiches Phänomen. Bestimmte Söhne Israels verehrten eher Idole als Jahwe, und sicherlich noch öfter kam es vor, dass sie beide gleichzeitig anbeteten. Laut Ezechiel XXIII, 36–39, haben die Einwohner der beiden Hauptstädte Jerusalem und Samaria «die Ehe gebrochen mit ihren Götzen», bevor sie dann zum Tempel Jahwes gingen, um ihn durch ihre Gegenwart zu entweihen. Bei Siedlungsgrabungen auf den Abhängen der Stadt Davids fanden Archäologen Statuetten der Astarte, jener Göttin von Sidon, der auch Salomon zuletzt einen Tempel errichtet hatte (I Könige XI, 5 u. 33). Sobald sich die Lokalgottheiten des Nachbarn in bestimmten Situationen als wirksamer erweisen als der eigene Gott, entsteht die Versuchung, sich auch an diese zu wenden.[9] Manche Israeliten opferten ihre Erstgeborenen dem Gott Moloch, indem sie diese «durchs Feuer gehen» ließen.[10]
In der Alltagspraxis dürfte der exklusive Jahwismus, zumindest bis zur Epoche des zweiten Tempels, also eher eine zeitweilige Option als die gewöhnliche Religion Israels gewesen sein. Überdies stand Jahwe nicht für die ganze Gesellschaft im Mittelpunkt des Lebens. Der verspottete Gerechte der Psalmen (zu unterscheiden vom leidenden Gerechten, der durch die Mächtigen in der Umgebung des Königs unterdrückt wird) lebte in einem Jerusalem, das eher lebenslustig als gottesfürchtig war und wo die Frommen eine Minderheit waren, die durch ihren Eifer Anstoß erregte (Weisheit II, 12–16).
Der Jahwismus ist eine Monolatrie, die auf einer doppelten Entscheidung gründet: Jahwe hat sein Volk gewählt, sein Volk hat ihn gewählt (Deuter. VII, 7, u. XIV, 2), «Jahwe allein geleitet es, kein fremder Gott steht ihm bei» (XXXII, 12 im Lied des Mose).[11] Jahwe hat stets den Aspekt des kosmischen Gottes an sich, er regiert Himmel und Erde (Exodus XIX, 5; Deuter. X, 14), und wenn er will, schickt er Donner, Hagel (Exodus IX, 29) und alle Plagen Ägyptens; weil er aber nur Gott über Israel (Deuter. X, 15) ist, muss Jahwe die fremden Völker in internationalen Kriegen bekämpfen und besiegen. Nun gibt es jedoch «andere Götter» (Richter II, 12) bei den Nachbarvölkern, und Jahwe ermahnt sein Volk, diese fremden Götter im Kriegsfall nicht zu fürchten (Richter VI, 10); er sagt ihm aber nicht, dass sie nicht existierten.[12]
Mehr noch: Das Universum ist selbst dann noch voller Götter, erfüllt von elohim, wenn man die nationalen Landesgötter gar nicht in Betracht zieht. Jahwe ist umgeben von einem ganzen Hofstaat solcher elohim (Psalm 138, 1). Es gibt mehr Götter, als Namen für sie da sind. Wenn ein Mensch nach einer Vision nicht genau sagen kann, welches Wesen ihm erschienen ist, dann ist es nicht «der» Gott, der sich ihm zeigte, sondern «ein» Gott, der ihm allein bekannt ist: etwa jener «Gott, der mich am Tage meiner Drangsal erhört hat»(Genesis XXXV, 3). «Und wenn ich wohlbehalten in das Haus meines Vaters zurückkehre, dann soll Jahwe mein Gott sein» (XXVIII, 21). In dem widersprüchlichen Bericht über Abrahams Himmelspakt unter der Eiche von Mamre (Genesis XVIII) ist bald von drei göttlichen Wesen (nach der ursprünglichen Legende), bald nur von Jahwe die Rede, da der biblische Redakteur weder seinen eigenen Jahwismus noch die legendäre Version opfern wollte. Um den Monotheismus zu retten, wird man aus diesen elohim irgendwann Engel des Herrn machen. In Psalm 8, 6 wird versichert, dass der Mensch, das Geschöpf des höchsten Gottes oder Jahwes, nur wenig unter diesen elohim stehe.
Damit ist nun ein Detail der Bibelsprache verbunden, das in die Irre führen kann: Um von diesen elohim zu sprechen, wird unterschiedslos sowohl die Singular- als auch die Pluralform verwendet. Die Zahl der Götter ist so groß, dass der Text sich bisweilen mit der ungefähren Andeutung begnügt, «es hätten sich elohim einem Menschen offenbart» (Genesis XXXV, 7, mit dem Verb im Plural), obgleich in diesem Fall tatsächlich nur ein einziger dieser Götter, der zukünftige eifersüchtige Gott, erschienen war (XXVIII, 13). Missbrauchen wir diesen Text nicht: Der Plural, der gelegentlich auch einen einzigen Gott bezeichnen kann, bezieht sich hier sozusagen auf die göttliche Spezies – das Göttergeschlecht – insgesamt. Als Reisender in der Fremde sagt Abraham zum heidnischen König des Landes: «Die elohim haben mich aus meinem Vaterhaus in das Ungewisse hinausgeschickt» (Genesis XX, 13). Damit will er weder Vielgötterei vorgaukeln noch sprachlich seinem Gesprächspartner entgegenkommen, er hätte auch einfach nur sagen können, dass ein Gott ihn vertrieben habe. Er verwendet hier, wenn man so sagen darf, einen generischen Plural,[13] der nur eine Redensart ist. Aber auch wenn Abrahams Absichten über jeden Verdacht erhaben sind und er seinen Gott nicht verrät, so steckt in seiner Redensart doch ein Spurenrest polytheistischen Denkens.
Man hält also treu an Jahwe als einzigem Gott fest, doch ist er nur der Gott Israels. Sobald man in der Fremde weilt, ist die Versuchung groß, ihn zu vergessen und die lokalen Götter anzubeten, von denen es überall eine Unmenge gibt. Die Heimat verlassen bedeutet, Jahwe aufzugeben und vor anderen Göttern auf die Knie zu fallen. Von Saul mit dem Tod bedroht und gezwungen, ins Exil zu gehen, stöhnt David: «Denn sie haben mich jetzt vertrieben, dass ich nicht Anteil haben soll am Erbe Jahwes, indem sie mir sagen: ‹Mache dich fort, diene andern Göttern›» (I Samuel XXVI, 19). Israel war nicht das einzige Volk, das so dachte. Nachdem der Assyrerkönig Sargon II. im Jahr 721 das israelische Nordreich erobert hatte, bemühte er sich, dieses wieder zu besiedeln, indem er heidnische Völker unterschiedlichster Herkunft dorthin deportierte. Diese Zwangsumsiedler brachten in die neue Heimat ihre Götter mit, um sie dort weiterhin anzubeten, doch sie verehrten auch den Gott ihres neuen Landes, Jahwe (II Könige XVII, 33). Es war allgemeiner Brauch, die Götter jenes Ortes zu verehren, an dem man sich befand (Deuter. XII, 30), was Israel allerdings nicht tun sollte (VI, 14–15; Josua XXIII, 7; XXIV, 2). Die Texte sagen nicht, dass man sie nicht anbeten dürfe, weil es falsche Götter wären, sondern nennen die Treue zu Jahwe als Begründung (Deuter. XXVIII, 36; Josua, XXIV, 15; Richter II, 12; III, 6; X, 6; II Könige XVII, 32–33, etc.).
Es ist schwer, eindeutig festzustellen, in welcher Weise Israel an die fremden Götter glaubte oder nicht; in den biblischen Texten werden sie immer wieder als Scheußlichkeiten und Unflat angesprochen. Das mag ja sein, sagt sich der ungeduldige Leser, doch wenn es falsche Götter sind, so möge man das endlich schreiben! Alles vollzieht sich, als ob sich die Wahrheitsfrage nicht stellte, sondern durch Verbot und Abscheu gleichsam im Anfangsstadium erstickt worden wäre. Wir haben es hier nicht mit einem intellektuellen Regime der Behauptung und Verneinung, sondern mit einem Habitus von Abwertung und Ablehnung zu tun. Dies ist ohne Zweifel die richtige Deutung: Ablehnung und Abscheu machen es überflüssig, die Götter zu leugnen und assertorisch über ihre Realität zu urteilen: Es genügt, sie zu verachten. Der Prophet Jeremia, der sie «alle dumm und töricht» nennt, wiederholt im gleichen Atemzug, sie seien aus einem Stück Holz gemacht und könnten weder Gutes noch Böses tun: «Nur Jahwe ist ein wahrer Gott», fügt er hinzu (X, 5–10); er ist als einziger Gott dieses Namens würdig, die anderen sind unterschiedslos falsche, unechte Götter (Götter schlechter Qualität, Strass-Götter von falschem Glitter und Glanz) und falsche, unwirkliche Götter (Götter, die nicht existieren).
Für einen guten Jahwisten existieren diese Götter praktisch nicht. Doch verwechseln wir nicht Ablehnung mit klaren Ideen. Die Götter der anderen Völker sind Götzen aus Holz oder aus Stein, für die sich die Verehrer selbst schämen, doch sie existieren, und sei es nur, um sich vor dem einzigen Gott zu erniedrigen, der nicht falsch ist: «Zuschanden werden, die ihre Knie beugen vor Bildern (pesel), die sich rühmen der Götzen; nieder fallen alle Götter (elohim) vor Jahwe» (Psalm 97, 7). Jahwe ist König über alle Götter (Psalmen 95, 3 und 96, 4).[14] Gleichwohl haben die abscheulichen Holzidole ein übernatürliches Leben, das sich kaum von der Lebendigkeit Gottes unterscheidet. Die Philister, die sich mit Waffengewalt der Bundeslade Jahwes bemächtigt hatten, begingen den Irrtum, sie in dem Heiligtum Dagons, ihres Hauptgottes, zu platzieren. Am nächsten Morgen, «siehe, da war Dagon auf sein Gesicht zur Erde gefallen vor der Lade Jahwes»; sie stellten die Statue wieder an ihren Platz, aber am Tag darauf war Dagon erneut zur Erde gefallen, und sein Kopf und seine beiden Hände waren abgeschlagen (I Samuel V, 1–4). Eine Anstrengung, um den Begriff der Nichtexistenz zu veranschaulichen, wird in Deuter. IV, 28, gemacht, wo von Göttern gesprochen wird, «die weder sehen noch hören, weder essen noch riechen können». Das hieß nichts anderes, als ihnen das Leben zu nehmen, anstatt ihre Wahrheit zu leugnen.
Für eine Mentalität, die noch kaum im abstrakten Denken geschult ist, stellt der Gedanke der Nichtexistenz eine fast unüberwindliche Schwierigkeit dar. Die Glaubensinhalte der anderen sind eine Realität, die man zwar verabscheuen mag, die man jedoch als solche erst dann leugnen kann, wenn man auch den schwierigen Gedanken der reinen und einfachen Wahrheit denken kann, der als Einziger fähig ist, mit einem Glauben gänzlich Schluss zu machen. Da die Kategorien von Wahrheit und Irrtum noch nicht geklärt waren, hörten die abgelehnten Götter lediglich auf, Götter von guter Qualität zu sein. Auch den Griechen sollte es nicht gelingen, sich von ihren Mythen völlig zu verabschieden: Sicherlich war etwas Wahres an diesen fabulösen Geschichten, aber was? Sie hatten ein Mindestmaß allegorischer Wahrhaftigkeit. Für die Christen der ersten Jahrhunderte existierten die heidnischen Götter noch: Es waren Dämonen, die sich als Götter aus gegeben hatten. Solange ein fremder Glaube in unmittelbarer Nachbar schaft angesiedelt war, musste dieser eine solche Präsenz gewinnen, dass man ihn nicht einfach als nichtig zurückweisen konnte.
Anstatt also ihre Existenz zu leugnen, beschloss man, die Götter der anderen nicht kennenlernen zu wollen. Es sind «Götter, die ihnen unbekannt waren und die er ihnen nicht bestimmt hatte», gemäß dem allgemeinen Brauch, dass jedes Land seine Lokalgötter hatte (Deuter. XXIX, 25, und der rätselhafte Text XXXII, 8–9). Jahwe bildet keine Ausnahme von der Regel: «Ich will mitten unter den Söhnen Israels wohnen und ihr Gott sein» (Exodus, XXIX, 45). Das Volk Jahwes wird sich also ständig sagen: 1) Ich will und darf diese Götter nicht verehren. 2) Diese Götter sind schwächer als mein eigener Gott. 3) Es sind sogar falsche Götter, so wie es auch falsche Perlen oder Falschgeld gibt. 4) Doch woher stammen diese Götter? Ich kenne sie nicht, niemand kennt sie, niemals zuvor war von ihnen die Rede (Deuter. XI, 28; XIII, 7–8; XXXII, 17 etc.). Ma chi lo conosce?, wie man in Italien von einem Neuling sagt, den man nicht dabeihaben will.
Doch abwerten heißt nicht leugnen, was dann etwa dazu führen kann, dass um das Jahr 1000 v. Chr. herum das große Gebet König Davids, in dem sich einige dieser Nuancen vermischen, doch mit zwei polytheistischen Bemerkungen endet: «Gibt es auf Erden irgendein anderes Volk, um dessentwillen Götter hingegangen wären, es sich zu seinem Volke zu erkaufen?» (II Samuel VII, 23 mit einem Plural in manchen Textvarianten); Jahwe hat uns «erlöst aus Ägypten, seinen Menschen und seinen Göttern». Der Text wurde hier (und an anderen Stellen) durch die sogenannten Schreiber korrigiert, um polytheistische und – übrigens auch anthropomorphistische – Anklänge zu vermeiden.
Solch naiver Polytheismus, der ziemlich harmlos gewesen sein dürfte, verlockt nun einige aggressivere Zeitgenossen dazu, die Götter vor den Augen des Volkes auf die Probe zu stellen, um zu beweisen, dass sie nicht existierten oder zumindest keine Götter waren. Gideon wagt einen Aufstand gegen das Joch der Midaniten und zerstört den Altar Baals; als seine furchtsamen Mitbürger gegen dieses Sakrileg protestieren, antwortet er ihnen: «Ist er ein Gott (im-elohim), dann soll er sich selbst verteidigen!» (Richter VI, 31) Der legendäre Prophet Elija fordert 450 Baalspropheten heraus: «Da es ein Gott (kî-elohim) ist, entzünde er selbst das Feuer auf dem Opferaltar.» Die Propheten geben sich alle erdenkliche Mühe, fügen sich Schnittwunden zu, hüpfen auf einem Bein herum, doch ihr Gott Baal schickt kein Feuer; Jahwe hingegen entzündet, auf Bitte Elijas, sogleich das Feuer des Brandopfers (I Könige XVIII, 19–40), woraufhin Elija, wenn man dieser Legende glauben will, alle falschen Propheten abschlachten lässt.
Jahwe ist also einzig und unvergleichlich. Ist er auch im vollen Sinne der kosmische Gott, worin sein anderer Aspekt besteht? Um 760 v. Chr., bei dem Propheten Amos, dem ältesten jener längeren Bibeltexte, die gleichzeitig zu den berichteten Ereignissen verfasst sind, ist Jahwe nicht der universelle Gott: «Nur euch allein, ihr Söhne Israels, habe ich erkannt von allen Geschlechtern der Erde», sagt er zu diesen (III, 1). Gewiss, König Salomon (um 950 v. Chr.) wird ein langes Gebet zugeschrieben, in dem verkündet wird, dass Elohim zu groß ist, um in einem Tempel und auf Erden zu wohnen, da weder Himmel noch Erde ihn fassen können; er wohnt im Himmel, und es ist in den Höhen des Himmels, «der Stätte, wo du thronst», wo er die Gebete seines Volkes Israel (I Könige VIII, 27–49) und die Bitte einzelner Menschen hört (VIII, 38). Doch auch der Fremde, der nicht zu Israel gehört und aus einem fernen Land kommt, weil Jahwes Ruhm bis zu ihm gedrungen ist, wird von den Höhen des Himmels erhört werden, wenn er in Jerusalem Jahwe in seinem Tempel anbetet (VIII, 41). Diese lange Rede ist sicherlich nicht der Königschronik entnommen, die von den Schreibern in Salomons Palast geführt wurde (I Könige XI, 41), wie es bei orientalischen Herrschern Brauch war. Salomons Gebet ist die freie Erfindung jenes frommen Redakteurs, der die Königsbücher vier oder fünf Jahrhunderte später verfasste und dabei die Erbauung und den Stolz, aber auch die Unterhaltung und sogar Erheiterung seiner Leser oder Hörer im Blick hatte.
Die Schlussfolgerung dieser erfundenen Rede ist gleichwohl ein deutig: Jahwe möge Recht schaffen, so verkündet Salomon, «damit alle Völker der Erde erkennen, dass Jahwe Gott ist und sonst keiner mehr!» Doch ebenso eindeutig heißt es: «Kein Gott ist dir gleich, weder droben im Himmel noch hier drunten auf der Erde, solange du den Bund und die Huld deiner Knechte hältst» (I Könige VIII, 60 und 23). Ist Jahwe der einzige Gott in der ganzen Welt oder unter den Göttern derjenige, der am besten für Israel ist? Die Antwort ist einfach: Man kannte diese Unterscheidung nicht. Auch in Psalm 96, 4–5, begegnet sie uns nicht: «Denn Jahwe ist groß und würdig des Lobes, mehr zu fürchten als all die Götter (elohim), denn Götzen (elilim) sind alle Götter der Nationen, doch Jahwe hat den Himmel erschaffen»; so hat also der Gott Israels auch den Aspekt des Himmelsgottes. Auf diesem Weg wird er bald schlicht und einfach «Gott» werden, in ebenjenem Sinne, in dem Juden, Christen und Muslime dieses Wort verwenden.
Wenn es einen universellen Gott gibt, so ist dieser Gott notwendig auch ein Lokalgott, wie sich in einer Episode um Naaman, den Heerführer des Königs von Aram (um 860 v. Chr.), zeigt. An Aussatz erkrankt, brachte er in Erfahrung, dass der Prophet Elischa die Macht habe, ihn davon zu heilen; er begab sich zu ihm, wurde geheilt und soll dann gesagt haben: «Wahrhaftig, nun weiß ich, dass es auf der ganzen Welt keinen Gott gibt außer in Israel» (II Könige V, 15).
Dies war denn auch der Weg, auf dem sich das Denken immer stärker zum Monotheismus hin verlagerte: Die Person des wahren Gottes wurde über allem anderen platziert. Jahwe ist unvergleichlich und in diesem Sinne einzig. Die anderen Götter reichen nicht an ihn heran, weil dieser «größer als alle Götter ist», wie der Schwiegervater von Moses gesagt haben soll (Exodus XVIII, 11). «Keiner ist wie du unter den Göttern, o Jahwe, o Herr» (Exodus XV, 11; Psalmen 86, 8). «Denn wo gibt es ein großes Volk, das Götter hat, die ihm so nahe sind wie Jahwe, unser Gott, uns»? (Deuter. IV, 7). Es findet hier – wie Valentin Nikiprowetsky formulierte – der Übergang von der Unvergleichlichkeit zur Einzigkeit Jahwes statt.
Aber diese fromme Überhöhung Jahwes ist auch eine patriotische Verklärung nationaler Stärke. Bekanntlich rühmte sich der Jahwismus, die «religiöse» Partei der blutigen Eroberung von Kanaan gewesen zu sein; dies würde allerdings voraussetzen, dass die Geschichtserzählung der Bücher Josua und Richter grundsätzlich glaubwürdig ist und diese Eroberungen tatsächlich stattgefunden haben, was manche Archäologen heute bezweifeln.[15] Der Jahwismus war auch eine Religion, die im Namen Jahwes immer wieder gegen das Joch der Fremdherrschaft und gegen die falschen, fremden Götter rebellierte, so wie andere Völker sich unter der Parole von Vaterland und Freiheit erheben sollten. Für die Propheten ist jede nationale Katastrophe eine göttliche Strafe für die Untreue gegenüber Gott oder dem Gesetz. Doch nur der Liebende züchtigt streng (qui bene amat, bene castigat), und Jahwe weiß auch zu vergeben, er ist ein ebenso liebender wie eifersüchtiger Gott; seine Liebe verspricht Vergebung, baldige Besserung, Vergeltung und Triumph.
Monolatrie und Patriotismus haben sich schon immer vermischt. Im ältesten authentischen Dokument der Bibel, Deboras Lied (um 1000 v. Chr.), sorgt Jahwe für den Sieg seines Volkes, welches «den neuen Göttern, die es angenommen hatte, entsagte».[16] «Jahwe ist mir ein Fels, ein Zufluchtsort und mein Erretter», singt David, befreit von seinen Feinden. «Denn wer ist Gott, wenn nicht Jahwe? Wer ist ein Fels, wenn nicht unser Gott?» (II Samuel XXII, 2; 32).
Auf einer religiösen Grundlage (der Lokalgott wird mit dem Urheber der Welt gleichgesetzt) hatte der Monotheismus also eine politische Motivation. So what? Der Ursprung der Dinge ist selten schön. And then what? Die Ursprünge determinieren nicht die Folgen. Die gigantische Statur des Einen Gottes wird eines Tages die jüdische, christliche und islamische Mystik entflammen.
Auf diese Weise erfindet Israel einen Monotheismus und einen Universalismus, die beide zugleich auch Patriotismus sind. Betrachten wir eine sublime Episode, die Vision Jesajas um das Jahr 730 v. Chr. In der Folge der Zeiten wird ein Tag kommen, verkündet dieser Prophet, an dem «viele Nationen» nach Jerusalem pilgern werden, damit Jahwe, so sagen sie, «uns lehre seine Pfade und wir auf seinen Pfaden wandeln, denn von Sion wird ausgehen das Gesetz»; und dann wird überall Frieden sein: «Sie werden umschmieden ihre Schwerter zu Pflugscharen und ihre Speere zu Winzermessern. Nimmer wird Volk gegen Volk zum Schwerte greifen; üben wird man nicht mehr zum Krieg.» Jahwe aber «wird richten zwischen den Völkern und vielen Nationen Schiedsrichter sein» (Jesaja II, 2–4).[17] Jahwe erscheint hier weniger als der Gott aller Völker denn als eine glanzvolle moralische Großmacht. Ein ebenso erhabener Prophet, der große Dichter, der sich hinter dem Namen Deuterojesaja verbirgt, prophezeit kurz vor 538 v. Chr., eines Tages werde in Israel ein mysteriöser Knecht Jahwes[18] erscheinen, den der Gott erwählt habe, um die Wahrheit der ganzem Welt bekannt zu machen und das Licht der Heiden zu sein (XLII, 1–7; XLIX, 6).
Denken wir nun daran, dass die ältesten Partien des Jesaja-Buches (um 730 v. Chr.) zu den frühesten längeren Bibeltexten gehören, die ungefähr zeitgleich mit den berichteten Ereignissen verfasst wurden, über die sie berichten, also etwa während der Regierungszeiten des Assyrerkönigs Sargons II., des Sennacherib, seines Sohnes und Nachfolgers, oder des Ezechias, der nach dem Untergang des Nordreiches König von Juda war … Hingegen sind die biblischen Bücher, die zeitlich weit zurückliegende Ereignisse erzählen, als parteilicher Text (und «Parteiliteratur») zumeist gespickt mit frommen Legenden und einem retrospektiven Jahwismus (zumal sie erst um 500 v. Chr., zur Zeit des zweiten Tempels, redaktionell in Form gebracht wurden). So macht uns das Buch Jesaja, selbst wenn es stark interpoliert sein dürfte, zum Zeugen eines riesenhaften Ereignisses: Um 730 v. Chr. muss in Israel die religiöse Imagination buchstäblich explodiert sein, und dieses schöpferische Urereignis sollte eine religiöse und patriotische Erfindung mit tausendjährigen Folgen zeitigen: Es verwandelte den Gott Israels in den wahren Gott der Welt.
Noch in der Epoche Jesajas wurde dann, wenn auch in einem ganz anderen Geist, das Buch Hiob verfasst. Wie es schon bei dem Propheten der Fall war, erscheint Gott hier ebenfalls – unabhängig von seiner konkreten Benennung – als der universelle Gott. Das Buch Hiob kennt verschiedene Gottesbezeichnungen (El, Eloah oder Elohim, das heißt Gott, oder Schaddaj, den Gottesnamen der Patriarchen),[19] aber nicht den Namen Jahwe, was seinen Grund hat: Die Vorwürfe, in denen Hiob die göttliche Gerechtigkeit – und die Möglichkeit einer «Rechtfertigung Gottes» – bezweifelt, grenzen an Blasphemie. Die Antworten aber, die Hiob von der Gottheit erhält, sind wenig trostreich und vermögen das Rätsel einer ungerechten Welt kaum aufzuhellen. Man hielt es daher für angeraten, Hiob nicht als Sohn Israels, sondern als Orientalen, als Ausländer auftreten zu lassen und der Gottheit nicht den heiligen Namen des gerechten Beschützers Israels zu geben. Wie das Buch Prediger (hebräisch auch Koheleth und in Septuaginta und Vulgata Ecclesiastes genannt) ist das Buch Hiob eine individuelle Spekulation, die in weltlichen Weisheitslehren wurzelt. Und da es sich um eine Erörterung mit eher philosophischem Charakter handelt, scheint es überdies angemessen, dass der dargestellte Gott ein universeller Richter ist, zumal ja auch Hiob, über den dieser Gott richtet, ein Fremdling ist.
Im Unterschied zu diesem universalen Gott, der nicht der Gott Israels ist, bleibt der Universalismus der großen Propheten gleichwohl patriotisch. Der Gott Jesajas und Deuterojesajas ist universal, aber sein Sieg bleibt der gemeinsame Triumph von Jahwe und seinem Volk. Zum grö ßeren Ruhm Israels schließen sich die anderen Nationen dessen Gott an. «Denn von Zion wird ausgehen das Gesetz und das Wort Jahwes von Jerusalem», sagt Jesaja (II, 3).
Diese Botschaft universell zu verkünden bleibt entweder Israel selbst oder wenigstens einem Diener Jahwes vorbehalten, der in Israel durch den Gott berufen wurde. Für Deuterojesaja (um 540 v. Chr.) wird trotz seines Heidentums Kyros II., der persische Eroberer Asiens, diese Rolle spielen: Obwohl der Perser den Gott Israels nicht kennt, ist er nach Meinung des Propheten der Gesalbte Jahwes, König in seinem Dienst; denn seine Eroberungen demonstrieren den besiegten Nationen die Nichtigkeit ihrer eigenen Götter und erweisen Jahwe als den einzigen wahren Gott. Um Rache zu nehmen und die Israeliten zu befreien, bedient sich Jahwe eines heidnischen Königs,[20] was denn auch voraussetzt, dass der Gott Israels die ganze Welt regiert.
Diese eroberten Nationen – oder zumindest ihre Überlebenden – mögen «sich also Jahwe zuwenden» um ihres Heiles willen und herbeikommen, um die Knie zu beugen vor ihm! Mit dieser Unterwerfung unter den einzigen wahren Gott «werden siegreich und ruhmvoll sein alle Nachkommen Israels» (Jesaja XLV, 20–25). Bekehrung? Eher handelt es sich um einen Triumph Jahwes über die Götzen Babylons (LVI, 1) und eine Rache des besiegten Israel an den Siegern[21] sowie all denen, die seine Niederlagen mit bösartiger Schadenfreude begleitet hatten: Der Tag wird kommen, verkündet Jahwe, an dem die Heiden für Israel die Dienste von Pflegern und Ammen leisten werden, und «das Antlitz zur Erde tief gebeugt, werden sie dir huldigen und den Staub deiner Füße küssen» (XLIX, 22–23).
Ein Schüler Jesajas geht so weit anzukündigen, dass die Völker, fasziniert durch die herausragende Stellung Jahwes, sogar sein Gesetz übernehmen und sich bekehren würden: Ja, die Heiden würden sich bekehren, sich dem Jahwe-Bund anschließen und den Sabbat heiligen. «Ich nehme ihre Brand- und Schlachtopfer auf meinem Altar gnädig an», verkündet Jahwe, «denn mein Haus soll ein Bethaus für alle Völker heißen» (LVI, 6–7). Kein anderer Text des Alten Testamentes geht so weit,[22] und inzwischen zieren die letzten Zeilen die Giebel der Synagogen.
Dieser Prophetismus spendet Israel Trost in seinen Anfechtungen, es ist eine religiöse Botschaft, die von einer nationalen Identität getragen wird. Neuerdings gefallen sich bestimmte Nationen (darunter auch Frankreich) in der Vorstellung, eine weltweite Mission zu haben; sie glauben Träger einer universalistischen Botschaft zu sein, die freilich jetzt nicht mehr religiös, sondern politisch und zivilisatorisch sein soll. Nichts gleicht der Botschaft, die Israel anvertraut wurde: «Mit wem wollt ihr mich vergleichen und messen?» (Jesaja XLVI, 5; XL, 18); «Denkt an das Vergangene von der Urzeit her, dass ich allein Gott bin und keiner sonst, der wahre Gott, dem niemand gleicht» (XLVI, 9); bei Deuterojesaja verkündet Jahwe: «Vor mir ward kein Gott gebildet, noch wird es nach mir einen geben» (XLIII, 10). Jahwe ist deshalb einzig, weil sein Glanz, beschrieben in wunderbaren Zeilen, den ganzen Raum erfüllt. Und genau darin zeigt sich die Überlegenheit der einzig wahren Werte, gewisser nationaler Werte, die für alle Völker ein Beispiel sein müssten.
In der Tat war die Überlegenheit Jahwes bei allen Völkern bekannt (Josua IV, 24; I Könige VIII, 60 etc.); um einen der Ihrigen zu segnen, sagen «alle Völker der Erde»: Mögest du so glücklich wie einer der Söhne Israels sein! (Genesis XVIII, 18; XXII, 18; XXVI, 4). Weil Israel Jahwe zum Gott hat, kann es sich als das glücklichste Volk auf Erden ansehen. Eines Tages werden die fremden Völker seine Überlegenheit anerkennen und ihn als Schiedsrichter und Richter akzeptieren (Jesaja II, 4 und XI, 10); die Nubier huldigen ihm mit Geschenken (XVIII, 7); die Menschheit wird sich nicht mehr um ihre Götter kümmern, um nur noch auf Jahwe, ihren Schöpfer, hinzuschauen (XVII, 7–8).
Dieser Monotheismus verführt nicht, sondern er siegt und unter wirft durch seine Überlegenheit: Jahwe trägt den Sieg über alle Feinde Israels davon (XLIII–XLIV). Die Überlebenden der besiegten Nationen werden sich vor ihm beugen und anerkennen, dass er der stärkste und der einzige Gott ist, der dieses Namens würdig ist (XLV), die anderen sind nichts als Bilder (pesel), die angesichts der Kraft Jahwes nur noch kapitulieren konnten.[23]
Genau in der Zeit des ersten Jesaja, im Jahr 701 v. Chr., drohte der assyrische König Sennacherib Jerusalem zu erobern. Damals wandte sich König Ezechias (Hiskija) an den Propheten Jesaja und richtete an Jahwe ein Gebet: «Du bist der einzige Gott über alle Reiche der Erde, du bist es, der die Erde und den Himmel gemacht hat! Die Götter der von Assyrien besiegten Völker sind ja keine Götter, sondern Machwerk von Menschenhänden» (II Könige XIX, 15–18). Die beiden Aspekte des Gottes Israels, Nationalgott und universaler Gott, sind zu guter Letzt deckungsgleich geworden.
Illustrieren wir diese Überlegungen mit jenen Prophezeiungen, die der Prophet Jeremia (um 600 v. Chr.) verfasste oder die ihm zugeschrieben werden. Bei ihrer Lektüre beginnt man zu begreifen, wie mühsam die Herausbildung der Idee des einzigen Gottes gewesen sein muss. Mangels klarer Ideen begnügt sich Jeremia in einer ersten Phase mit dem, was man den alten hergebrachten Polytheismus nennen könnte. Nebukadnezar, der König von Babylon, ist der Sieger über Ägypten, «seiner Götter und seiner Könige» (XLVI, 25). Unter seinen Schlägen muss Kamosch, der Gott der Moabiter, «in die Gefangenschaft wandern, ebenso seine Priester und seine Fürsten» (XLVIII, 7); ebenso muss der Ammoniter-Gott Moloch «in Gefangenschaft wandern mitsamt seinen Priestern und Fürsten»(XLIX, 3). Natürlich sind diese flüchtigen Götter weniger stark als Jahwe! Und ihre Flucht, die durch ein schlichtes Wort bezeichnet wird, geht so unspektakulär vor sich, dass man meinen könnte, der Prophet habe hier nur bildhaft ausdrücken wollen, dass der Kult dieser Götter mitsamt seinen Verehrern ausgerottet wurde. Man sollte aber der Versuchung widerstehen, hier nur eine Metapher zu vermuten. Die lokalen Götter stellten im Grunde nur die oberste Einwohnerschaft eines Ortes dar, dessen Schicksal sie teilten. Ihre Flucht war kein metaphysisches Ereignis: Als die Eroberer einfielen, reagierten sie ebenso wie die anderen Bewohner,[24] weil sie ebenso wirklich waren. Der Autor sah jedenfalls keinen Anlass, sich mit diesen Ausreißern lange aufzuhalten.
Bei einem Propheten, der in dem Jahrzehnt nach 550 v. Chr. im Namen des Jeremia spricht, um den baldigen Untergang Babylons anzukündigen (Jeremia L, 2), begegnen wir immer noch der gleichen alten Sprache: Die verfluchte Stadt ist bedroht, ihr Gott Marduk «ist aufgeschreckt, seine Götzenbilder sind niedergestürzt». Der Monotheismus dieses Propheten ist sehr zweifelhaft; ein Gott unterscheidet sich für ihn nicht klar von seinen Abbildungen und ist ebenso wirklich wie diese. Wenn er wirklich gedacht hätte, dass Marduk nicht existierte, wäre er nicht über das Entsetzen dieses Gottes in Jubel ausgebrochen.
Doch der echte Jeremia hält sich nicht immer an diese alte Sprache, wir stellen vielmehr fest, dass sich in manchen seiner Passagen bereits ein schärfer konturierter Monotheismus abzeichnet. Als Jahwe Zebaoth (Sabaoth) – der «Gott der Heerscharen» oder «der Allmacht» sich entfesselt, schreibt er (LI, 17–19): «Da steht jedem Menschen der Verstand still, er kann es nicht begreifen, und jeder Goldschmied muss sich seines Bildwerks schämen, denn seine Bilder sind Trug, sie haben nicht Odem (…) Ganz anders als dieses ist ‹Jakobs Anteil›. Denn sein Gott ist der Schöpfer des Alls!» Die Verbindung ist geschaffen zwischen den beiden Aspekten des Gottes Israels.
Mehr als ein Leser, so fürchte ich, wird finden, dass ich die Dinge kompliziere und nur eitle Subtilitäten aufeinandergetürmt habe. Zu meiner Verteidigung möchte ich sagen, dass es in der Geschichte eine späte Errungenschaft war, eine Idee bis in ihre letzte Konsequenz durchzudenken (wir werden in fine ein Beispiel geben). Das Konzept der Schöpfung ex nihilo, das die Genesis noch nicht kennt, mit dessen Hilfe es aber dann möglich werden sollte, die göttliche Macht nicht bloß als Weltbaumeister zu denken, wird erst in hellenistischer Zeit (Ende des 2. Jahrhunderts v. Chr.) mit II Makkabäer VII, 28 auftauchen.
Unter dem Schock der Eroberungen durch die Großreiche der Assy rer, Babylonier, Perser und hellenistischen Griechen und in Erwartung der Römer verloren die fremden Götter schließlich ihre Wirklichkeit. Der schwer geprüfte Patriotismus sollte sie verabscheuen, sodass Jahwe keinen Grund zur Eifersucht mehr hat: Er wird der «Gott der Himmel und der Erde» (Esdras V, 11; VII, 12 etc.) geworden sein. Genau genommen wird die Versuchung, ihm untreu zu werden, niemals aufhören (sie wird noch in der Makkabäerzeit Anlass zu einem Bürgerkrieg sein, der die äußeren Kriege verdoppelt), aber die mächtige jahwistische Partei, die nationale und «geschichtliche» Partei, wird das wahre Israel verkörpern und Jahwe als einzigen Gott Israels – und der Bibel, die wir lesen – bewahren.
Die babylonische Gefangenschaft der Juden und ihre Rückkehr im Jahr 538 v. Chr. werden diesen großen Umbruch bewirken. In Jerusalem übernehmen die Heimkehrer aus dem Exil die Macht; sie sind überzeugte Jahwisten, verdanken sie es doch ihrer Gottesfurcht und peniblen Gesetzestreue, dass sie ihre Identität auch während des Exils bewahren konnten. Um 500 v. Chr., in der Epoche des zweiten Tempels, wird Jahwe der Gott des Universums sein – und doch Gott seines alleinigen Volkes bleiben. Am Ende der großen Verkündigung des Propheten Esra, der zu den Heimkehrern aus Babylon gehört, heißt es: «Du, Jahwe, bist der Einzige! Du hast den Himmel geschaffen und die Erde» (Nehemia IX, 6). Jahwe und sein Gesetz bilden nun das Traditionserbe Israels und bestimmen seine Identität als Nation. Judas Makkabäus wird im Namen Jahwes die syrischen Griechen bekämpfen, um «unsere Menschen und unser Gesetz», «unser Volk und unser Heiligtum» zu verteidigen (I Makkabäer III, 21; 59). In den Texten kommt nun nicht mehr der Name Jahwes am häufigsten vor, sondern das Wort «Gesetz»; während der Verfolgung des Seleukidenherrschers Antiochos IV. um das Jahr 165 v. Chr. fallen die Gottlosen vom Gesetz ab, während die Frommen oder Hassidim das Gesetz bewahren (I Makkabäer I, 52; II, 27 etc.).
So hatte Israel mit seinem eifersüchtigen Gott und seinem rigorosen Gesetz eine schärfer markierte Identität als andere antike Völker, freilich nur in dem Maße, in dem die Bevölkerung tatsächlich jahwistisch war. Diese Identität war nun bedroht, nicht nur durch die fremden Götter, sondern insgesamt durch den Siegeszug der griechischen Zivilisation, deren Prestige und Anziehungskraft riesig waren; der Hellenismus war die «globale» Zivilisation der Epoche. Bestimmte griechische Könige aus Syrien wollten Israel hellenisieren, und bei einem Teil der Bevölkerung hatten ihre Anstrengungen tatsächlich Erfolg. Denn die kulturelle Ausnahmestellung des antiken Israel, sein Beharren auf Exklusivität, war ebenso vorübergehend und partiell wie sein jahwistischer Glaube; das monolithische oder monotheistische Bild Israels ist eine erbauliche – oder antisemitische – Illusion. Für die Hassidim und die Makkabäer freilich blieb das Gesetz als nationale Identität ein Bollwerk gegen das, was nicht bloß ein Pantheon von Göttern, sondern eine komplette Zivilisation war.
Durch den jüdischen Widerstandskampf und die Zurückweisung alles Fremden in der Makkabäerzeit wird die Idee des Monotheismus nun in nie zuvor dagewesener Reinheit gedacht. Einer jener sieben Märtyrer, die Antiochos IV. entsetzlich foltern ließ, sagt dem griechischen König voraus, ihn selbst würden Qual und Pein bald zu dem Geständnis zwingen, dass der Gott der Juden «allein Gott ist» (II Makkabäer