Verlag C.H.Beck
Gibt es zu der modernen Denkform, der zufolge in allem vom Menschen auszugehen und alles auf den Menschen zurückzuführen ist, tatsächlich keine Alternative, oder ist es an der Zeit, über diese Denkform hinauszugehen? Kann der Mensch die Welt erkennen, wie sie ist, oder kann er sich nur eine menschlich gedeutete Welt zurechtlegen? Neuzeit und Moderne gingen von einer prinzipiellen Autonomie und Weltfremdheit des Menschen aus – woraus sich dann konsequent ergab, dass unsere Weltandockung nur zu einer von uns aus konstruierten, aber nicht zur wirklichen Welt führen kann. Im Gegensatz dazu wird in diesem Buch im Rahmen einer konsequent evolutionistischen Perspektive die elementare Weltverbundenheit des Menschen dargetan. Im Anschluss an diese Revision der Anthropologie werden die Konsequenzen für eine neuartige Ontologie und Epistemologie skizziert.
Wolfgang Welsch, geb. 1946, ist Professor für Theoretische Philosophie an der Friedrich-Schiller-Universität Jena. Zu seinen wichtigsten Veröffentlichungen zählen: Unsere postmoderne Moderne (1987, 7. Aufl. 2008); Ästhetisches Denken (1990, 7. Aufl. 2010); Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft (1995, 4. Aufl. 2007).
Vorwort
1. Die Denkform der Moderne – eine kritische Betrachtung
2. Historische Alternativen und Vorläuferpositionen zur modernen Sicht des Mensch-Welt-Verhältnisses
3. Die Genese der modernen Denkform
4. Das dualistische Unterfutter der Moderne: Die Mensch-Welt-Opposition – der Mensch als Weltfremdling
5. Erfahrungen einer Gemeinsamkeit von Welt und Mensch
6. Die evolutionäre Prägung des Menschen
7. Die Welthaltigkeit humaner Kognition
8. Erkenntnis im Prozess der Welt
Anmerkungen
Personenregister
Die folgenden acht Vorlesungen wurden auf Einladung der Klassik Stiftung Weimar im Mai und Juni 2011 in Weimar gehalten. Die Initiative dazu ging von Herrn Dr. Rüdiger Schmidt-Grépály, dem Leiter des Kollegs Friedrich Nietzsche, aus. Er hatte schon Jahre zuvor eine Vorlesungsreihe mit dem Titel «Vom Denken der Welt» begründet. Ein solcher Titel ist in der heutigen intellektuellen Szenerie ungewöhnlich. Üblicherweise widmet man sich begrenzteren Themen: der Mediengesellschaft, dem Schwinden des Politischen oder der Ästhetisierung des Alltags, also Aspekten der menschlichen Welt. Hingegen ist, wirklich die ganze Welt ins Auge zu fassen, unüblich geworden. Und dann gar noch als Gegenstand nicht historischer oder naturwissenschaftlicher Betrachtung, sondern des Denkens!
Wie ist der anspruchsvolle Titel «Vom Denken der Welt» zu verstehen? Zwei Lesarten bieten sich an: eine naheliegende und eine ungewöhnliche. Erstens kann gemeint sein, dass wir die Welt denken. Das kommt einem bei diesem Titel wohl zunächst in den Sinn. Man könnte den Titel aber auch im umgekehrten Sinn auffassen: dass die Welt sich in uns bzw. in unserem Denken denkt. Der Genitiv «der Welt» kann (wie so oft) als genitivus obiectivus (die Welt ist Objekt des Denkens) wie als genitivus subiectivus (die Welt ist das Subjekt des Denkens) aufgefasst werden. Am Schluss der Vorlesungen wird klar sein, wie und warum ich meine, dass beides zusammengehört.
Vorab will ich einen Überblick über die Vorlesungen geben: Die 1. Vorlesung ist der Darstellung der modernen Denkform gewidmet. Ich nenne sie die «anthropische Denkform». Ihr Prinzip wurde erstmals von Diderot formuliert: «Der Mensch ist der einzigartige Begriff, von dem man ausgehen und auf den man alles zurückführen muss.» Dieses anthropische Prinzip bildet den Generalnenner der Moderne. Seiner Kritik und Überwindung gelten meine Bemühungen. In der 2. Vorlesung werden ältere geistesgeschichtliche Alternativen zur modernen Sicht des Verhältnisses von Mensch und Welt diskutiert, insbesondere solche, die eine Weltentsprechung des Menschen vertreten (Platon, Aristoteles). Die 3. Vorlesung zeichnet die Genese der modernen Sichtweise im Gefolge der kopernikanischen Revolution und der im 17. Jahrhundert erblühenden Spekulationen über die Bewohner anderer Gestirne nach. In der 4. Vorlesung versuche ich tiefer zu graben und den eigentlichen Grund der anthropischen Denkform aufzudecken. Er liegt in der neuzeitlich-modernen Überzeugung, dass wir Menschen im Entscheidenden, nämlich unserer geistigen Natur nach, von gänzlich anderer Art sind als die Welt. Wir sind res cogitans und nicht (wie die Welt) res extensa. Insofern sind wir genuine Weltfremdlinge – und als solche können wir uns konsequenterweise nicht mit der wirklichen Welt verbinden, sondern nur zu einer von uns, vom Menschen aus konstruierten Welt gelangen. So folgt das anthropische Prinzip aus dem Ansatz bei der Mensch-Welt-Opposition. In der 5. Vorlesung stelle ich dem – meine Sichtweise einer genuinen Weltverbundenheit des Menschen vorbereitend – Erfahrungen gegenüber, die über den Dualismus von Mensch und Welt hinausweisen und für eine tiefe Weltverbundenheit sprechen. In der 6. Vorlesung wende ich mich der Stellung des Menschen in der Evolution zu und zeige, wie wir bis in unsere kulturellen Aktivitäten hinein durch unser evolutionäres Erbe geprägt sind. Der evolutionär entstandene Mensch ist ein weltgeprägtes und weltverbundenes Wesen. In der 7. Vorlesung wende ich mich speziell der Kognition zu und zeige, wie wir aufgrund der evolutionären Prägung unserer kognitiven Fähigkeiten zu wirklicher Welterkenntnis imstande sind. In der 8. Vorlesung gehe ich einen Schritt weiter und betrachte die Kognition aus dem Blickwinkel der Welt: als eine Strategie des Seins, durch welche dieses nicht nur epistemisch seine eigene Erfassung betreibt, sondern sich auch ontologisch weiter vorantreibt.
Seit dem Jahr 2000 bildete «Mensch und Welt» – der Obertitel dieser Vorlesungsreihe – mein Dauerthema. Der Untertitel «Philosophie in evolutionärer Perspektive» signalisiert das Programm dieser Vorlesungen. Als vor 25 Jahren mein Buch Unsere postmoderne Moderne erschien, habe ich die Postmoderne als die zeitgenössische Form der Moderne interpretiert. Ich halte das noch heute für richtig. Aber bald begann ich zu überlegen, ob nicht auch eine wirkliche Überschreitung der Moderne möglich bzw. was dafür erforderlich wäre. Die folgenden Vorlesungen präsentieren in komprimierter Form das Ergebnis meines Nachdenkens. Für den kompletten Argumentationsgang verweise ich auf Homo mundanus (Weilerswist: Velbrück Wissenschaft 2012).
Zu danken besteht mehrfacher Anlass: der Klassik-Stiftung und vor allem Herrn Dr. Schmidt-Grépály dafür, dass sie diese Vorlesungen ermöglicht haben; dem Verlag C.H.Beck und Herrn Dr. Raimund Bezold für die spontane Bereitschaft, diese Vorlesungen in so schöner Form zu publizieren; den Diskutanten in Weimar, die mir geholfen haben, meine Überlegungen zu verbessern; und Felix Timmermann, der meine Formulierungen akribisch überprüft und wertvolle Ratschläge beigesteuert hat.
Berlin, den 9. Dezember 2011
Wolfgang Welsch
Die folgenden Vorlesungen haben eine Neubestimmung des Verhältnisses von Mensch und Welt zum Ziel. Ich beginne sie mit einer Charakterisierung der Denkform der Moderne. Denn es ist deren Sicht des Mensch-Welt-Verhältnisses, über die ich hinausgelangen möchte.
Erstmals findet sich die moderne Denkform bei Diderot formuliert, der 1755 erklärte: «Der Mensch ist der einzigartige Begriff, von dem man ausgehen und auf den man alles zurückführen muss.»[1] Diderot schrieb dies in jenem Artikel, in dem er über die Enzyklopädie Rechenschaft ablegte.[2] Die Grundfrage lautet dabei, welches Prinzip der Einteilung der Enzyklopädie zugrunde zu legen sei. Soll man von einem objektiven Prinzip ausgehen, etwa von der Struktur der Welt? Oder soll man ein subjektives Prinzip zugrunde legen, etwa die menschliche Perspektive auf die Welt?
Diderot meint, dass eine von der Struktur der Welt ausgehende Betrachtung uns infolge der Begrenztheit unseres Einsichtsvermögens schwerlich möglich sei. Und irgendwie wäre sie auch falsch, denn sie würde nicht der Tatsache gerecht, dass die Welt erst vom Menschen aus Sinn erhält: «Wenn man den Menschen […] ausschließt, dann ist das erhabene und ergreifende Schauspiel der Natur nur noch eine traurige und stumme Szene. Das Weltall verstummt, Schweigen und Dunkelheit überwältigen es; alles verwandelt sich in eine ungeheure Einöde, in der sich die Erscheinungen […] dunkel und dumpf abspielen. Das Dasein des Menschen macht die Existenz der Dinge doch erst interessant.»[3] Deshalb hält Diderot es für geboten, den Menschen zum «Mittelpunkt» von allem zu machen.[4] Darauf bezieht sich der genannte Leitsatz, dass «der Mensch der einzigartige Begriff ist, von dem man ausgehen und auf den man alles zurückführen muss». Diese Formel, so behaupte ich, stellt das innerste Axiom der damals, in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, sich bildenden und bis in unsere Tage reichenden Moderne dar. Ich nenne es das «anthropische Prinzip».[5]
Fragen wir zunächst, ob Diderot dieses Prinzip schlüssig zu begründen vermag. Das ist vor allem insofern nicht der Fall, als Diderot noch an einer Differenz festhält zwischen der Verfassung der Welt als solcher (wie sie sich allein in einer God’s eye view erschließen würde) und der Bedeutung der Welt aus unserer, der menschlichen Perspektive. Der Mensch ist nur derjenige, der die Welt mit Sinn begabt, aber ihrer Existenz und physischen Verfassung nach ist die Welt vom Menschen unabhängig. Unsere Konstitutionstätigkeit betrifft gewissermaßen nur die Software, nicht die Hardware, nur die Semantik, nicht die Grammatik, nur den Sinn, nicht die Seinsweise der Welt. – Eine ganz und gar umfassende Begründung des anthropischen Prinzips wäre also erst dann erreicht, wenn sich zeigen ließe, dass die Wirklichkeit von Grund auf ein Produkt menschlicher Konstitution ist.
Eine solch durchschlagende Begründung des 1755 von Diderot erstmals formulierten anthropischen Prinzips lieferte Kant 1781 mit seiner Kritik der reinen Vernunft. Kants bahnbrechende Neuerung bestand bekanntlich in der Behauptung, dass unsere Erkenntnis sich nicht, wie man früher angenommen hatte, nach den Gegenständen zu richten hat, sondern dass umgekehrt und grundlegend «die Gegenstände» sich «nach unserem Erkenntnis richten».[6] Dies ist deshalb der Fall, weil alle Gegenstände, auf die wir uns beziehen, durch die apriorischen Formen unseres Erkenntnisvermögens (Anschauungsformen und Kategorien) bestimmt sind. Diese haben konstitutive Bedeutung für die Gegenstände.
Somit sind alle Erfahrungsgegenstände menschlich geprägt, nämlich durch die von unserer Seite vorgegebenen «formalen Bedingungen einer Erfahrung überhaupt».[7] Und noch alle erfahrungs-transzendenten Gegenstände (Ding an sich, Gott usw.) können wir uns nur imaginieren, indem unsere Erkenntnisformen dabei gegenstandsbildend wirksam sind – mit anderen Worten: Wir können insgesamt «nicht anders verfahren als […] zu anthropomorphisieren».[8]
Diese kantische Lehre bedeutet, dass der Mensch in der Tat das Maß der Welt bildet. Alle Gegenstände sind ein Reflex des menschlichen Zugriffs auf die Welt. Diderot war mit seinem anthropischen Prinzip im Recht – und sogar tiefer, als er selbst wusste: Der Mensch ist nicht erst das sinngebende, sondern bereits das gegenstandskonstituierende Prinzip der Welt. Kant hat dem von Diderot proklamierten anthropischen Prinzip die perfekte epistemische Legitimation verliehen. Er hat es verbindlich gemacht.
Damit war es, zweihundertfünfzig Jahre nach der kosmischen Dezentrierung durch Kopernikus, zu einer epistemischen Rezentrierung des Menschen gekommen. Selbstverständlich blieb die Stellung des Menschen im Kosmos dezentral. Aber dem begegnete nun eine epistemische Rezentrierung. Hinsichtlich der Erkenntnis und schon hinsichtlich aller Erfahrung bildet der Mensch das Zentrum der Welt, denn alle Gegenstände der Welt sind menschlich konfiguriert, sind ein Reflex unserer Erkenntnisverfassung. – Kant hat also eigentlich eine anti-kopernikanische Wende vollzogen. Bertrand Russell war einer der wenigen, die das erkannt haben. Er sagte, man solle aufhören, die kantische «Umänderung der Denkart» mit der Revolution des Kopernikus zu parallelisieren (wie Kant selbst das getan hatte). In Wahrheit habe Kant eine «ptolemäische Gegenrevolution» inauguriert, «since he put Man back at the centre from which Copernicus had dethroned him».[9]
Ich will nun überblickshaft darlegen, wie das anthropische Prinzip im weiteren Verlauf das Axiom der Moderne geblieben ist. Die Moderne kennt gewiss eine stattliche Anzahl unterschiedlicher philosophischer Positionen. An der Oberfläche sind sie einander z.T. radikal entgegengesetzt. Im Grunde aber folgen sie alle unisono dem anthropischen Prinzip. Stichprobenartig will ich dies an Feuerbach, am Historismus, an Nietzsche und ferner an den zeitgenössischen Human- und Kulturwissenschaften sowie der analytischen Philosophie aufzeigen.
Bei allem Unterschied des Tons setzt Feuerbach in der Sache die kantische Auffassung fort, dass alle Gegenstände ein Reflex des Menschen sind: «Das Bewusstsein des Gegenstands ist das Selbstbewusstsein des Menschen. Aus dem Gegenstande erkennst du den Menschen; an ihm erscheint dir sein Wesen: Der Gegenstand ist sein offenbares Wesen, sein wahres, objektives Ich.»[10] Von da aus ergibt sich Feuerbachs Religionskritik: Religiös projizieren wir das Wesen des Menschen fälschlicherweise nach außen («Gott»), statt umgekehrt die göttlichen Prädikate als Prädikate unseres Wesens zu erkennen.[11] Daher Feuerbachs Forderung nach einer «Verwandlung und Auflösung der Theologie in die Anthropologie».[12]
Dass jetzt die Anthropologie zur Fundamentalphilosophie wird, ist in der Tat ebenfalls ein Erbe der kantischen Philosophie. Kant selbst hatte an einer etwas entlegenen Stelle (in der Logik) gesagt, dass alle Grundfragen der Philosophie in die Frage «Was ist der Mensch?» münden.[13] Feuerbach erklärt in den Grundsätzen der Philosophie der Zukunft ganz offen die «Anthropologie» zur neuen Grundphilosophie.[14]
Betrachten wir nun eine wesentlich andere philosophische Richtung, den Historismus.[15] Auf den ersten Blick ist der Unterschied zu Kant denkbar groß. Nein, sagen die Historisten, die menschliche Erkenntnisverfassung ist nicht überall und zu allen Zeiten dieselbe, sondern sie variiert kulturell und geschichtlich beträchtlich. Die Menschen machen ihre Erfahrungen nicht im Duktus eines invarianten und universalen Apriori, sondern im Duktus historisch und kulturell unterschiedlicher Apriori.
Aber diese Diversifizierung des Apriori hebt nicht den Grundgedanken der Moderne auf, dass wir Menschen nur im Duktus unserer menschlichen Muster Erfahrung und Erkenntnis haben und dass unsere Gegenstände grundlegend durch diese Muster bestimmt sind. Insofern setzt auch der Historismus das anthropische Prinzip fort und versieht es geradezu mit neuem, differenzierendem Elan. Weiterhin ist alles vom Menschen aus zu begreifen und auf diesen zurückzuführen, nur ist der Mensch jetzt eben nicht mehr ein unhistorisch-abstrakter, sondern ein jeweils historisch-kulturell situierter und geprägter Mensch. Das anthropische Prinzip muss im Modus historisch-kultureller Spezifikation durchgeführt werden.
Kommen wir zu Nietzsche. Manche meinen, dass Nietzsche über die anthropische Denkfigur hinausgeführt habe. Er wollte ja offensichtlich über den Menschen hinaus – zum Übermenschen. In Wahrheit aber ist gerade Nietzsche ein extremer Anthropiker. Schon früh hatte er im Fahrwasser Kants erklärt, es sei «zu beweisen, dass alle Weltconstruktionen Anthropomorphismen sind».[16] Und der reife Nietzsche blieb dabei: «Wir sehen alle Dinge durch den Menschenkopf an und können diesen Kopf nicht abschneiden.»[17] Nietzsche zufolge ist unsere Wahrheit «durch und durch anthropomorphisch und enthält keinen einzigen Punct, der ‹wahr an sich›, wirklich und allgemeingültig, abgesehen von dem Menschen, wäre».[18]
Noch Nietzsches «Übermensch» ist nicht etwa jemand, der die conditio humana überschreitet und das anthropische Prinzip hinter sich lässt, sondern er ist im Gegenteil diejenige Zukunftsfigur, die das menschliche Vermögen freier Sinn- und Weltproduktion kraftvoll und entschieden ausagiert – ohne sich durch den alt-metaphysischen Gedanken einer Hinter- oder Überwelt noch irgendwie behindern zu lassen. Deshalb kann er, vom Druck jedweder Überinstanz befreit, endlich das volle Potential des Menschen schöpferisch ausleben. Seine Welt wird von daher eine rein menschliche, eine vollendet anthropische Welt sein.[19] Nietzsche ist – gerade noch in seinem Zukunftsprospekt – ein anthropischer Denker par excellence.[20], [21]
Ich hatte zuvor den Historismus und dessen diversifikatorische Weiterführung des anthropischen Prinzips angesprochen. Die historistische Sichtweise wurde im 20. Jahrhundert durch die Anthropologie und Ethnologie weitergeführt. Von Benedikt und Herskovits über Sapir und Whorf lautete die Botschaft, dass die Menschen unterschiedlicher Kulturen in unterschiedlichen Welten leben, weil ihre Apriori unterschiedlich sind und sie in deren Duktus eben unterschiedliche Welten generieren.[22]
Dieser «kulturelle Relativismus» wurde in der Zwischenzeit sehr einflussreich, er hat zunehmend auch in das Alltagsbewusstsein Eingang gefunden. Wissenschaftlich setzt all dies sich im Kontextualismus, Relativismus und Kulturalismus unserer Tage, also im Mainstream der zeitgenössischen Human- und Kulturwissenschaften fort. Denn wie lautet deren Credo? «Das moderne Konzept von Kulturwissenschaft beruht auf der Einsicht, dass es nur ein Apriori gibt, das historische Apriori der Kultur.»[23] Da ist das Historismus-Erbe geradezu mit Händen zu greifen.
Der Unterschied ist nur, dass man die Differenzierung des Apriori oder der ‹Codes› nun unendlich weit treiben will. War der alte (kantische) Transzendentalismus im Historismus schon konkret geworden, so wird er im Kulturalismus vollends mikrologisch. Innerhalb einer Kultur, sagt man, ist keineswegs alles (wie man noch im 19. Jahrhundert geglaubt hatte) aus einem Guss, sondern es bestehen Mikrodifferenzen, die minutiöser Erforschung wert sind. Geboten ist daher «eine nahezu unendliche Binnendifferenzierung und Partikularisierung des Kollektivsingulars ‹Kultur›».[24] Die kulturalistische Perspektive will aber nicht nur binnendifferenziert, sondern auch umfassend sein. Sie kennt keine Grenze, sie ist all-inclusive. Noch die Natur soll ihr integriert, soll in sie hineingepresst werden: Natur wird «nicht mehr als vorgegebene Wirklichkeit verstanden, sondern als kulturell konstruiert erkannt».[25]
So bewegen sich die zeitgenössischen Human- und Kulturwissenschaften, indem sie Wirklichkeit als ein durch und durch menschliches Konstrukt betrachten, ganz im Duktus des anthropischen Prinzips der Moderne. Der konstruktivistische Gestus ist von Anfang an ein Begleiter der anthropischen Denkform gewesen. Kant hatte zwar zunächst noch von ‹Konstitution›, dann aber immer mehr von ‹Produktion› gesprochen – bis er im Opus postumum lapidar erklärt hatte: «Wir machen alles selbst».
Schließlich betrachte ich eine wiederum ganz andere Richtung: die analytische Philosophie. Otto Neurath hatte 1931 unverblümt erklärt, dass die «wissenschaftliche Weltauffassung» (das Lieblingskind des Wiener Kreises) «das stolze […] Selbstbewusstsein» vermittle, «dass der Mensch das Maß aller Dinge sei».[26] Da hat man das anthropische Prinzip in der direktesten Form.
Inzwischen ist der analytische Anthropozentrismus freilich subtiler geworden. Er stützt sich nun (im Gefolge des linguistic turn) auf die Rolle der Sprache. Die Sprache soll das grundlegende Medium unseres Welt- und Gegenstandsbezugs sein – Sprachphilosophie statt Bewusstseinsphilosophie. Dabei ist jedoch klar: Die Sprache ist ein menschlich Ding. Nur wir sprechen, die Welt ist stumm.[27] Folglich ändert der Wechsel des Konstitutionsmediums – von Denken zu Sprache – nichts daran, dass die Welt, zu der man auf diese Weise gelangt, erneut eine prinzipiell menschlich bestimmte Welt ist – eine «Welt nach Menschenmaß», wie Putnam das genannt (und darin allseits Zustimmung gefunden) hat.[28] Insofern bleibt das anthropische Prinzip auch im Rahmen des linguistic turn in Kraft. All die neuartige Terminologie und Gestik (Wendung zur Sprache, Pathos eines Neuanfangs) betrifft nur die Oberfläche, nicht die Tiefenstruktur.
Im Grunde herrscht von Kant bis zur gegenwärtig avanciertesten philosophischen Position, dem linguistischen Idealismus, die gleiche anthropische Denkfigur: Wir machen unsere Welt – und eine andere Welt gibt es nicht. Kritisch könnte man diese Permanenz der anthropischen Denkweise mit einer Äußerung Wittgensteins kommentieren: «Ein Bild hielt uns gefangen. Und heraus konnten wir nicht, denn es lag in unsrer Sprache, und sie schien es uns nur unerbittlich zu wiederholen.»[29] – Es ist wohl wahr: Ein Bild hält uns Moderne gefangen.
Aber ist es nicht längst an der Zeit, dass ich die Einseitigkeit meiner Ausführungen korrigiere? In der Moderne hat es doch nicht nur Apologeten, sondern auch energische Kritiker des anthropischen Prinzips gegeben? – Gewiss, das stimmt. Aber ebenso wahr ist, dass die Einsprüche allesamt im Sand verliefen.
Schon Hegel hatte beklagt, dass seine Zeitgenossen sich im Gefolge Kants im anthropischen Gehäuse der Moderne einzurichten und wohlzufühlen begannen: «Die allmächtige Zeit und ihre Kultur» haben einen «festen Standpunkt» fixiert: «den Menschen». «Dieser Mensch und die Menschheit sind ihr absoluter Standpunkt.»[30]
Hegel hingegen wollte diesen anthropischen Standpunkt – den die Zeitgenossen als Befreiung empfanden, den er selbst aber als Beengung ansah – überwinden.[31] Aber seinen Bemühungen war bekanntlich kein Erfolg beschieden. Wer (außer ein paar vernünftigen Leuten) mag schon Hegel folgen?
Frege hat gegen Ende des 19. Jahrhunderts eine einschneidende Kritik der anthropischen Denkform entwickelt. Er wollte zeigen, dass die Geltung mathematischer und logischer Wahrheiten von anthropischen Bedingungen gänzlich unabhängig ist. Er wandte sich gegen die Tendenz, mathematische und logische Wahrheiten aus der psychologischen Verfasstheit des Menschen erklären zu wollen – opponierte also der, wie er sich ausdrückte, «psychologischen Verseuchung» der Logik.
In Wahrheit stehe es doch genau umgekehrt: Die logischen Gesetze schreiben vor, wie zu denken ist – und zwar ganz unabhängig davon, wie die Konstitution des Denkenden jeweils beschaffen ist. Das anthropische Dogma hingegen stellt diese Rangordnung auf den Kopf. Diese Verkehrung gilt es rückgängig zu machen. Dem Einspruch Freges war jedoch kaum Erfolg beschieden (wohl auch, weil er seine absolute Auffassung des Objektiven nie ganz überzeugend zu konzeptualisieren vermochte).
Husserl hat dann im Fahrwasser Freges ebenfalls eine energische Kritik des Psychologismus vorgetragen. Er betrachtete diesen als eine Spielart des «Anthropologismus»: der Auffassung, dass alle menschliche Erkenntnis relativ auf die «menschliche Spezies» und die menschliche Konstitution sei.[32] Von diesem Anthropologismus sah Husserl «die neuere und neueste Philosophie» aufs nachhaltigste durchzogen.[33] Nur «ausnahmsweise», schrieb er, begegnet man einem Denker, «der sich von den Irrtümern dieser Lehre ganz rein zu erhalten wusste».[34] Auch Husserls Einwände waren um den Begriff der Wahrheit zentriert: Wahrheit habe den Status idealer, nicht bloß realer Geltung und könne daher nicht auf eine reale Gegebenheit wie die menschliche Verfassung relativ sein. Wenn etwas wahr ist, dann muss es für beliebige Wesen – für «Menschen oder Unmenschen, Engel oder Götter»[35] – in gleicher Weise wahr sein.[36]
Aber so eindrucksvoll Husserls Kritik auch ausfiel – er hat sie selber nicht auf Dauer durchgehalten, sondern ging später selbst zu einem transzendental-anthropologischen Relativismus über. «Alles Seiende», erklärte er nun, «ist […] relativ auf die transzendentale Subjektivität.»[37]
Die Sache scheint voller Ironie. Husserl, der angetreten war, dem Anthropologismus des modernen Denkens den Garaus zu machen, wandte sich am Ende selber einer Auffassung zu, für welche das menschliche Bewusstsein der letzte Horizont ist. Der prominenteste Kritiker der anthropischen Denkform in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts reihte sich wieder in die Bahn dieses Denkens ein.[38]
Husserls Schüler Heidegger wollte erneut die anthropische Position der Moderne überwinden. Er kritisierte den Fundamentalitätsanspruch der Anthropologie, demzufolge «etwas nur erkannt und verstanden» ist, «wenn es eine anthropologische Erklärung gefunden hat».[39] Dagegen wies Heidegger darauf hin, dass der Mensch, um den sich der Anthropologie zufolge alles drehen soll, in der Anthropologie selber wesentlich unterbestimmt bleibe. Denn man könne den Menschen nicht allein von ihm selbst aus bestimmen,[40] sondern müsse ihn grundlegend aus dem Bezug zum Sein denken; in diesem Verhältnis aber habe nicht der Mensch, sondern das Sein die Führung. Diesem «Bezug des Seins zum Wesen des Menschen» nachzudenken,[41] war zeitlebens das große Thema Heideggers.
Was aber ändert sich wirklich, wenn man den Menschen nicht mehr von ihm selbst her, sondern aus seinem Seinsbezug bestimmt? Gewiss viel und doch möglicherweise noch immer zu wenig. Eine wesentliche Veränderung liegt darin, dass die gewohnte Anthropologie, die vom Menschen als einem Seienden ausging, jetzt durch eine tiefere, durch eine Onto-Anthropologie ersetzt und überboten wird. Aber andererseits wird dadurch der wesentlich anthropische Duktus nicht verlassen und das anthropische Privileg nicht verabschiedet, sondern sogar tiefer befestigt. Das klarste Indiz dafür ist, dass laut Heidegger der Mensch der exklusive Adressat und Partner des Seins ist – Felsen sind es nicht, und Tiere sind es ebenso wenig wie ein Kunstwerk oder eine Maschine, ein Engel oder ein Gott.[42] Der Mensch ist laut Heidegger der einzige «Nachbar des Seins»,[43] der einzige vom Sein erkorene «Hirt des Seins».[44] Heidegger übersteigt also die anthropische Konstellation nicht, sondern gibt ihr nur eine tiefere Auslegung und Fundierung. Es bleibt in seinem Denken – bei aller Kritik an der herkömmlichen Anthropologie – letztlich bei einer modifizierten Anthropozentrik. Die herkömmliche Human-Anthropologie wird durch eine Onto-Anthropologie ersetzt und überboten. Das ist alles. Auch Heidegger ist ein moderner Denker geblieben.
Kommen wir zu Foucault, der 1966, in Les mots et les choses, eine eindrucksvolle Generalabrechnung mit der anthropischen Denkform der Moderne vorlegte. Foucault hatte erkannt, dass der Mensch als Zentralfigur der Epistemologie (der Mensch, von dem man ausgehen und auf den man alles zurückführen soll) eine Erfindung des 18. Jahrhunderts war.[45]
Foucault hielt die anthropische Denkform für ruinös. Sie habe uns gelähmt und eingeschläfert: «plötzlich hat die Philosophie in dieser Wendung einen neuen Schlaf gefunden» – einen Schlaf, «der so tief ist», dass man «ihn paradoxerweise als Wachen empfindet».[46] Foucault plädierte für ein Erwachen aus diesem Tiefschlaf der Moderne. Erst wenn wir die epistemische Zentralität des Menschen überwinden,[47] werde es wieder möglich sein zu denken: «In unserer heutigen Zeit kann man nur noch in der Leere des verschwundenen Menschen denken.»[48] Foucault war überzeugt, dass die Zeit bevorstehen würde, wo «der Mensch verschwindet wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand».[49] Kein anderer hat die anthropische Denkform der Moderne so wirkungsvoll exponiert wie Foucault. Seine Attacke fand größte Beachtung. Der «Tod des Menschen» war fortan in aller Munde.
Aber dauerhafter Erfolg war auch Foucaults Angriff nicht beschieden. Und am Ende hat Foucault sich selbst wieder in die Bahnen des anthropischen Denkens zurückbegeben. Mit Überwachen und Strafen von 1975 wurde er zum Theoretiker der Humanwissenschaften und zum großen Inspirator der gegenwärtigen human- und kulturwissenschaftlichen Szenerie. Wenn die alt-moderne These, dass alles vom Menschen aus und auf diesen hin zu verstehen sei, heute in dieser Szene so verbreitet ist und so minutiös ausgearbeitet wird, so ist das zu wesentlichen Teilen dem Einfluss Foucaults geschuldet. Es mag wie Ironie klingen, ist aber die Wahrheit: Foucault, der als entschiedener Kritiker der anthropischen Denkform angetreten war, wurde zu deren Erneuerer.
In den achtziger Jahren schließlich, mit Der Gebrauch der Lüste (L’usage des plaisirs) und Die Sorge um sich (Le souci de soi) (beide 1984) hat sich Foucault unter Stichworten wie «Selbsttechniken», «Existenzkünste» und «Ästhetik der Existenz» ganz auf den individuellen Menschen zurückgewandt. Wie, so lautete nun seine Frage, ist gelingendes Leben inmitten der zeitgenössischen Zwänge noch möglich? Mit dem früheren Pathos einer Überschreitung der modernen Konstellation war es nun ganz vorbei. Die moderne Welt ist zum hortus conclusus geworden, und Foucaults Empfehlungen laufen auf ein «cultiver le jardin» hinaus.
Das Fazit dieses Blicks auf Versuche, über die anthropische Denkform der Moderne hinauszugelangen, fällt ernüchternd aus.[50] Etliche haben das Gelobte Land gesehen, aber keiner hat es erreicht. Die Kritiker beugten sich am Ende selbst wieder in die Axiomatik des modernen Denkens zurück. Husserls Wort, dass «die neuere und neueste Philosophie […] dem Anthropologismus» in einem Maße zuneigt, «dass wir nur ausnahmsweise einem Denker begegnen, der sich von den Irrtümern dieser Lehre ganz rein zu erhalten wusste», hat nichts von seiner Gültigkeit eingebüßt.
Das Pensum einer effizienten Kritik der anthropischen Denkform ist also noch immer uneingelöst. Und scheint doch dringender denn je.
Denn das Befangensein in dieser Denkform lähmt unser Denken. Man weiß immer schon die Antwort auf alle Fragen. Sie lautet: «Es ist der Mensch.» Diese Trivialität aber erstickt unser Denken, statt ihm Atem zu verleihen.
In der Tat scheint die zeitgenössische philosophische und intellektuelle Szenerie eigentümlich gelähmt. Gewiss ist die Betriebsamkeit immens und die Differenziertheit im Detail beeindruckend. Aber alles dreht sich in einem zum Überdruss bekannten Kreis. Bei allem, was wir im Einzelnen noch nicht wissen mögen und uns zu erforschen vornehmen, halten wir doch eines stets vorweg schon für sicher: dass all unser Erkennen, das gegenwärtige wie das zukünftige, menschlich gebunden ist und nichts anderes als menschlich bedingte und bloß menschlich gültige Einsichten hervorbringen wird. Noch das heutige Alltagsbewusstsein ist davon bis zur Bewusstlosigkeit durchdrungen. Wenn wir in der Moderne noch eine Gemeinsamkeit haben, dann den Glauben, dass unser Weltzugang in allem menschgebunden (kontext-, sozial-, kulturgebunden) ist. Das ist die tiefste communis opinio des modernen Menschen. Wenn jemand diese Auffassung hingegen nicht teilt und kritische Fragen zu stellen beginnt, dann reibt man sich verwundert die Augen: Dieser Kerl scheint nicht von dieser Welt zu sein – anscheinend ist er verrückt.
An zwei gängigen Begriffsverwendungen will ich die Borniertheit spürbar werden lassen, die mit dem heutigen Habitus verbunden ist. Was meint man, wenn man jemanden als ‹Kosmopoliten› bezeichnet? Und worauf zielt man, wenn man ‹universale Ansprüche› erhebt?
Wenn die Stoiker von einem ‹Kosmopoliten›, einem ‹Weltmann› sprachen oder davon, dass man ein Leben entsprechend der Welt führen solle, dann hatten sie wirklich die ganze Welt – den Kosmos, das Universum – im Sinn. Ein ‹Weltmann› war einer, der für sein Leben am Kosmos Maß nahm. Wenn man heute von einem ‹Weltmann› spricht, so meint man nur noch einen kompetenten Erdenbürger, einen Erdinternationalen. Der mag dann eine Zeitschrift wie Cosmopolitan lesen, wo er sicher sein kann, in seiner Schrumpfung des kosmischen Maßes auf das einer Lifestyle-Society nicht gestört zu werden.
Und wer heute ‹universal› sagt, der nimmt automatisch eine ähnliche Einschränkung des Universums bloß auf die Erde und gar nur auf eine bestimmte Spezies auf der Erde, eben die menschliche, vor. ‹Universal› soll nicht mehr ‹universal-gültig› (für alle Wesen oder für alle Geister gültig), sondern nur noch ‹menschlich-allgemeingültig› bedeuten – aber das Letztere soll für das Erstere stehen. Welche Überheblichkeit, welche Unverschämtheit! Nur keine bodenlose – ich habe ihren Boden benannt.
Wem die atmosphärische Diagnose – Enge, Lähmung, Ersticken – nichts sagt, wer vielmehr auf rationalen Argumenten besteht, der soll nicht leer ausgehen. Denn solche Argumente – und gar von durchschlagender Art – liegen geradezu auf der Hand. Dabei greife ich zunächst nicht zu externen Argumenten, sondern beschränke mich auf interne. Diese sind ja stets weniger abweisbar – man kann nicht einwenden, sie beruhten auf fremden Prämissen. Ich will auf zwei innere Inkonsistenzen der modernen Denkform hinweisen.
Erstens ist die moderne Denkform offenkundig selbstwidersprüchlich. Sie behauptet, dass all unser Erkennen durch unsere physische, kulturelle, soziale etc. Verfassung determiniert sei und nichts enthalte, was darüber hinauszureichen vermöge. Nun ließe sich eine solche Determiniertheit und Beschränktheit freilich allenfalls von einem Standpunkt außerhalb dieser Verfassung feststellen, aus dem Blickpunkt einer God’s eye view. Andernfalls müsste die Behauptung ja ihrerseits der angeführten Restriktionsbedingung unterliegen, könnte also selber nur relativ gültig sein und somit nicht zu einem verbindlichen Prinzip taugen. Nun soll uns aber der modernen Position zufolge gerade ein solch überlegener Standpunkt verwehrt sein. Somit können wir, den eigenen Annahmen dieser Denkform zufolge, gar nicht wissen, dass unser Erkennen in der behaupteten Weise beschränkt ist. Gleichwohl wird eben dies unentwegt behauptet. Darin ist die moderne Position grundlegend selbstwidersprüchlich.[51]
Das eigentlich Erstaunliche aber ist, dass der Hinweis auf diese Selbstwidersprüchlichkeit keinerlei Wirkung zeitigt. Das Argument bleibt zwar unwidersprochen – aber ebenso folgenlos. Man nimmt das moderne Axiom als Selbstläufer, mit dem man noch jede Infragestellung seiner kontert, indem man weiterhin ungerührt das auf den Prüfstand gerufene Axiom, wie wenn es fraglos gültig wäre, zugrunde legt und nun sagt, die Infragestellung sei doch zweifellos auch menschlich formuliert und könne daher (wie, dem Axiom zufolge, alles) bloß eine «menschlich gültige» Argumentation darstellen, vermöge das Axiom also nicht zu erschüttern, sondern allenfalls zu bestätigen. – Zwar ist derlei Immunität gegen Infragestellung den eigenen Maßstäben der Moderne zufolge nicht eben ein Zeichen von Rationalität, sondern Signum eines ideologischen Charakters. Aber darum kümmert man sich in diesem Fall nicht. Wo die eigene Denkform unter Druck gerät, ignoriert man die selbstproklamierten Standards und nimmt die Haltung selbstgefälliger Saturiertheit – statt die von Rationalität – ein.
Zweitens basiert das moderne Axiom auf einer ungerechtfertigten Gleichsetzung von Zugangs-Bedingungen mit Geltungs-Bedingungen. Selbstverständlich müssen gewisse Zugangsbedingungen erfüllt sein, damit etwas für uns überhaupt erkennbar wird. Farbwahrnehmung beispielsweise setzt Sehenkönnen voraus. Aber das bedeutet noch lange nicht, dass der erkannte Gehalt als solcher durch diese Zugangsweise bedingt sein müsste – dass er nicht auch jenseits derselben Bestand und Geltung haben könnte. Zugangsbedingungen haben zwar eröffnende Funktion für die Entdeckung von Gehalten – aber damit nicht eo ipso konstitutive Funktion für die Eigenart dieser Gehalte als solcher, sie machenErschlossenheitKonstituiertheit.Gehalte,Erfahrungconditio humanaSeinsart