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Zum Buch

Die wissenschaftlich-technischen Entwicklungen mit ihren riskanten Folgen, die Globalisierung und die zunehmende Individualisierung der Lebensentwürfe stellen frühere Selbstverständlichkeiten in Frage und werfen neue ethische Probleme auf. Das Handbuch der Evangelischen Ethik bietet einer weiteren Öffentlichkeit kompakte Informationen zur Urteilsbildung in den wichtigsten Handlungsfeldern. Führende Fachleute orientieren zuverlässig über die Grundlagen und Teilgebiete auf dem aktuellen Stand der wissenschaftlichen Diskussion und im Gespräch mit Philosophie, Rechts-, Sozial- und Naturwissenschaften.

Inhalt:

Hans-Richard Reuter: Grundlagen und Methoden der Ethik

Wolfgang Huber: Rechtsethik

Reiner Anselm: Politische Ethik

Torsten Meireis: Ethik des Sozialen

Traugott Jähnichen: Wirtschaftsethik

Petra Bahr: Ethik der Kultur

Frank Surall: Ethik der Lebensformen

Peter Dabrock: Bioethik des Menschen

Ulrich H.J. Körtner: Bioethik nichtmenschlicher Lebewesen

Elisabeth Gräb-Schmidt: Umweltethik

Über die Herausgeber

Wolfgang Huber, geb. 1942, ist Professor für Theologie in Berlin, Heidelberg und Stellenbosch (Südafrika) sowie Beiratsmitglied des Institute forAdvancedSustainability Studies in Potsdam und war 1994-2009 Bischof in Berlin sowie 2003-2009 Vorsitzender des Rats der Evangelischen Kirche in Deutschland. Er wurde vielfach ausgezeichnet und geehrt, u.a. mit dem Max-Friedländer-Preis, dem Karl-Barth-Preis und dem Reuchlin-Preis. Bei C.H.Beck erschien von ihm u.a. „Ethik. Die Grundfragen unseres Lebens von der Geburt bis zum Tod“ (2. Aufl. 2015).

Torsten Meireis, geb. 1964, ist Professor für Systematische Theologie mit Schwerpunkt Ethik an der Universität Bern und Direktor des Instituts für Systematische Theologie. Er ist erster Preisträger des Klaus-von-Bismarck-Preises der Stiftung Sozialer Protestantismus und u.a. Mitherausgeber der internetbasierten, ökumenischen Zeitschrift Ethik und Gesellschaft (www.ethik-und-gesellschaft.de).

Hans-Richard Reuter, geb. 1947, ist Seniorprofessor am Exzellenzcluster „Religion und Politik“ der Universität Münster und war dort 1999-2013 Professor für Theologische Ethik und Direktor des Instituts für Ethik und angrenzende Sozialwissenschaften. Er ist u.a. Mitglied der Kammer für Öffentliche Verantwortung der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Ethik-Kommission der Ärztekammer Westfalen-Lippe.

INHALT

 

Vorwort

I

Grundlagen und Methoden der Ethik

Hans-Richard Reuter

II

Rechtsethik

Wolfgang Huber

III

Politische Ethik

Reiner Anselm

IV

Ethik des Sozialen

Torsten Meireis

V

Wirtschaftsethik

Traugott Jähnichen

VI

Ethik der Kultur

Petra Bahr

VII

Ethik der Lebensformen

Frank Surall

VIII

Bioethik des Menschen

Peter Dabrock

IX

Bioethik nichtmenschlicher Lebensformen

Ulrich H. J. Körtner

X

Umweltethik

Elisabeth Gräb-Schmidt

 

Personenregister

Sachregister

Verzeichnis der Bibelstellen

Autorinnen und Autoren

VORWORT

Die Chancen und Risiken wissenschaftlich-technischer Entwicklungen, die Individualisierung vieler Lebensformen sowie die Globalisierung von Kommunikation, Wirtschaft und Politik führen zu einem starken Klärungsbedarf in Fragen der Ethik. Die ethische Orientierung ist zugleich durch einen zunehmenden Wertepluralismus geprägt. Er führt einerseits zu einer Verstärkung der ‹säkularen Option›, andererseits zu einer neuen Aufmerksamkeit für die Erschließungspotentiale der Religion. Beides erfordert eine eigenständige Darstellung protestantischer Ethik in der Vielfalt ihrer Traditionen und gegenwärtigen Argumentationen. Der vorliegende Band stellt sich dieser Aufgabe. Er soll zum einen als Lehrbuch für Studium, Lehre und wissenschaftliche Forschung dienen. Darüber hinaus bietet er einer weiteren Öffentlichkeit in Wissenschaft, Politik, Verwaltung, Justiz, Wirtschaft, Gesundheitswesen, Medien und in den Kirchen zuverlässige Informationen zur Urteilsbildung in den wichtigsten Handlungsfeldern.

Die Publikation stellt für die deutschsprachige evangelische Ethik ein Novum dar. Selbstverständlich gibt es im protestantischen Bereich (neben traditionsreichen Nachschlagewerken) verschiedene Lehrbücher, die das Grundwissen für den Studienbetrieb präsentieren. Daneben stehen monografische Darstellungen, die ausgewählte Felder der materialen Ethik behandeln. Jedoch wurde in der letzten Zeit keine Gesamtdarstellung vorgelegt, die eine Grundlegung evangelischer Ethik mit einer umfassenden, mehr als exemplarischen Bearbeitung der wichtigsten Bereichsethiken verbindet. Angesichts der Ausdifferenzierung der Debatte über Grundlagenfragen sowie der wachsenden Komplexität der materialethischen Themen und der damit einhergehenden Spezialisierung ist dies von einzelnen Verfassern auch kaum noch zu leisten. Deshalb wurden die zehn Kapitel dieses Handbuchs verschiedenen Autorinnen und Autoren anvertraut.

Das Handbuch der Evangelischen Ethik (HEE) repräsentiert ein breiteres Spektrum der im gegenwärtigen Protestantismus vertretenen Ansätze. Bei der Zusammensetzung des Kreises der Autorinnen und Autoren wurde darauf geachtet, dass die positionelle Vielfalt der aktuellen deutschsprachigen evangelischen Ethik zum Ausdruck kommt. Zugleich haben wir uns für eine kompakte Darstellung in einem einzigen Band entschieden und hoffen, damit den Interessen der Nutzerinnen und Nutzer besser zu entsprechen als mit einer mehrbändigen Darstellung, für die es an Stoff nicht fehlen würde. Neben einem ausführlicheren Grundlagenkapitel war deshalb eine Beschränkung auf die wichtigsten Bereichsethiken erforderlich. Die Genderthematik wird als Querschnittsperspektive in verschiedenen Zusammenhängen berücksichtigt. Jedem Kapitel ist ein detailliertes Inhaltsverzeichnis vorangestellt. Auch wenn die Formulierung der Überschriften im Einzelnen variiert, orientieren sich alle Kapitel an folgenden Gliederungsgesichtspunkten: 1. Definitorische Bestimmung und einleitender Überblick, 2. Problemgeschichte, Theorieansätze und Grundbegriffe, 3. Problemfelder, 4. Literatur. Im Text wurde auf Querverweise zwischen den Kapiteln verzichtet; dafür lassen sich entsprechende Bezüge leicht über das Sachregister auffinden. Im Rahmen der konzeptionellen und formalen Vorgaben verantworten alle Autorinnen und Autoren Inhalt und Profil ihrer Beiträge selbst. Die Abkürzungen folgen – soweit nicht anders angegeben – dem Verzeichnis in der 4. Auflage der Fachenzyklopädie Religion in Geschichte und Gegenwart.

Unser Dank gilt vor allem den Autorinnen und Autoren, die sich bereitwillig auf die Konzeption dieses Handbuchs eingelassen und jeweils eines der Kapitel übernommen haben. Krankheitsbedingt ließ sich leider die zunächst ausgewogener geplante Beteiligung von Autorinnen nicht verwirklichen. Die Adolf-Loges-Stiftung unterstützte das Projekt sehr großzügig. Henrike Lüers hat unter Mithilfe von Lydia Lauxmann und Marc Bergermann die Manuskripte redigiert und die Register angefertigt. Martina Forstmann erledigte anfallende Sekretariats- und Verwaltungsaufgaben. Ihnen allen gilt unser herzlicher Dank – nicht zuletzt aber Ulrich Nolte vom C.H.Beck Verlag für sein hohes verlegerisches Interesse und Engagement.

Berlin/Bern/Münster, im Juli 2014

Wolfgang Huber

 

Torsten Meireis

 

Hans-Richard Reuter

I

GRUNDLAGEN UND METHODEN DER ETHIK

Hans-Richard Reuter

 

 

 

1.       DEFINITORISCHE BESTIMMUNG UND EINLEITENDER ÜBERBLICK

1.1.    Warum Ethik?

1.2.    Was ist Ethik?

1.2.1. Ethik, Ethos, Moral

1.2.2. Deskriptive Ethik, normative Ethik, Metaethik

1.2.3. Fundamentalethik, konkrete Ethik und Bereichsethiken

1.3.    Ethik im Rahmen evangelischer Theologie

1.3.1. Ethik als theologische und als philosophische Disziplin

1.3.2. Theologische Ethik und Dogmatik

2.       PROBLEMGESCHICHTE UND THEORIEANSÄTZE

2.1.    Grundformen ethischer Theorien

2.1.1. Der pflichtethische Typus

2.1.2. Der güterethische Typus

2.1.3. Der tugendethische Typus

2.2.    Traditionen protestantischer Ethik

2.2.1. Der reformatorische Zugang zur Ethik: Martin Luther

2.2.2. Ethik im Kulturprotestantismus: Friedrich Schleiermacher

2.2.3. Christologische Fundierung der Ethik: Karl Barth

3.       SYSTEMATISCHE PERSPEKTIVEN

3.1.    Motive theologischer Ethik

3.1.1. Das ethische Subjekt als Basis einer integrativen Ethik

3.1.2. Das verantwortliche Selbst im Deutungshorizont des christlichen Ethos

3.2.    Methoden konkreter Ethik

3.2.1. Drei Modelle

3.2.2. Regeln der Vorzugswahl

3.2.3. Arbeitsschritte ethischer Urteilsbildung

4.       LITERATUR

 

 

 

1. DEFINITORISCHE BESTIMMUNG UND EINLEITENDER ÜBERBLICK

1.1. Warum Ethik?

Im Jahr 1972 schrieb der Philosoph Walter Schulz: «Die ethische Fragestellung scheint gegenwärtig […] für das allgemeine Bewußtsein nicht mehr vorrangig zu sein. Dies hat einen bestimmten Grund. Die Verwissenschaftlichung hat sich auf dem Gebiet der Anthropologie dahin ausgewirkt, daß Fragen, die früher dem ethischen Bereich zugerechnet wurden, jetzt von bestimmten Wissenschaften übernommen werden, so vor allem von der Verhaltensforschung, der Psychologie und den Sozialwissenschaften.» (Schulz 1972: 630) Schulz’ Diagnose lautete: Unter der Herrschaft der wissenschaftlich-technischen Rationalität spielen die Fragen und Antworten der Ethik kaum noch eine Rolle. Die fortschreitende Verwissenschaftlichung der Welt schien – so die Beobachtung von 1972 – mit einer folgerichtigen Entmoralisierung unserer Lebenswelt und der öffentlichen Debatten verbunden zu sein. In den letzten vier Jahrzehnten hat sich diese Bewusstseinslage rapide verändert. Der Ruf nach Ethik ertönt überall und im unterschiedlichsten Interesse. Während damals die Ethik als akademisches Fach fast nur an den theologischen Fakultäten gelehrt wurde, hat sie seither auch als philosophische Disziplin wieder Hochkonjunktur. Sogar verschiedene Einzel-Wissenschaften haben bereichsspezifische Ethiken etabliert. Zur argumentativen Aufbereitung und Klärung gesellschaftlicher Streitfragen von moralischer Relevanz werden plural und interdisziplinär besetzte Ethik-Kommissionen eingerichtet. Ethik-Coaching für Topmanager liegt im Trend. Entgegen dem in den 1970er-Jahren verbreiteten Eindruck, Ethik sei obsolet, ist gegenwärtig geradezu ein Ethik-Boom zu verzeichnen. Vor allem fünf Ursachen lassen sich nennen:

In seinem Votum von 1972 hatte Walter Schulz die damals zu verzeichnende Geltungsschwäche der Ethik in erster Linie auf die Entwicklung von Wissenschaft und Technik zurückgeführt. Moralische Fragen galten jetzt als nicht mehr wahrheitsfähig, und man vertraute auf die durch Technik mögliche Verwirklichung der Humanität. Dieses Versprechen stößt aber seit geraumer Zeit auf Misstrauen und Unbehagen. Es sind die Erkenntnisse und Innovationen von Wissenschaft und Technik, die die Lebensbedingungen der Menschen ebenso verbessern wie elementar bedrohen können. Die Nukleartechnik hat zu Anforderungen an Sicherheitsvorkehrungen geführt, die das Menschenmögliche übersteigen. Die Folgen technischer Eingriffsmöglichkeiten in die natürlichen Lebensgrundlagen haben die ökologische Frage aufgeworfen. Die revolutionären Resultate der Genforschung und deren Anwendung in medizinischer Wissenschaft und Praxis stellen unser kulturell eingespieltes Verständnis des Humanen auf den Prüfstand. Das Interesse an Ethik verbindet sich hier mit den Fragen, ob wir dürfen, was wir können, wie viel Wissen uns gut tut und wo die Grenzen unseres Handelns liegen.

Eine weitere Ursache für die Ethik-Nachfrage ist die funktionale Ausdifferenzierung der Gesellschaft. Ältere, ganzheitliche Lebensformen sind durch funktionsspezifisch ausdifferenzierte Handlungszusammenhänge abgelöst worden. Die moderne Gesellschaft differenziert sich nicht mehr nach Familienverbänden oder nach in Rang und Ansehen unterschiedenen Schichten, sondern nach den unterschiedlichen Funktionen, deren Erfüllung zur gesellschaftlichen Reproduktion notwendig ist. Verschiedene Teilsysteme bilden sich heraus, die auf je unterschiedliche Bezugsprobleme spezialisiert sind: Beispielsweise verselbständigt sich die Güterproduktion zur Marktwirtschaft, die Herbeiführung kollektiv bindender Entscheidungen wird an das politische System delegiert, die Streitregulierung an das Rechtssystem, für die Wahrheit ist die Wissenschaft zuständig. Auch die früher alle Lebensbereiche durchdringende Religion wird zu einem Teilsystem der Gesellschaft ausdifferenziert; sie reduziert sich in ihrer spezifischen Zuständigkeit auf die Unverfügbarkeiten des menschlichen Lebens, Leid und Tod vor allem, aber auch Freude und Glück. Die funktionale Differenzierung der modernen Gesellschaft wird für ihre Mitglieder zu einem Problem für die Handlungsorientierung. Sie provoziert die Suche nach dem, was die Gesellschaft zusammenhält – ganz unabhängig von der in der soziologischen Differenzierungstheorie kontrovers diskutierten Frage, ob es in einer funktionsdifferenzierten Gesellschaft eine sozialintegrative Instanz geben und die Moral diese Leistung erbringen kann (vgl. Schimank 2007: 94ff., 167ff.).

Zu nennen sind ferner die (post-)modernen Prozesse der Individualisierung: Die aufgezeigte funktionale Ausdifferenzierung unterschiedlicher gesellschaftlicher Teilsysteme, aber auch die Pluralisierung der Sinnangebote erweitert die Wahlmöglichkeiten. Damit wird die individuelle Selbstbestimmung der Menschen gesteigert, aber auch erzwungen. Das Individuum ist geradezu zu Selbstbestimmung und Autonomie verurteilt. Jede und jeder muss selbst entscheiden, wie sie oder er die unterschiedlichen Anforderungen an Aufmerksamkeit und Beteiligung, Zeit und Geld, die aus der Gesellschaft herantreten, aufeinander abstimmt. Die noch vor vier bis fünf Jahrzehnten intakten traditionellen Sozial-Milieus und weltanschaulichen Gruppen sind durch die Ausweitung der formalen Bildungsprozesse und die Dynamik des entwickelten Arbeitsmarkts weitestgehend erodiert. Herkömmliche ‹Normalbiographien› von Männern, Frauen und Erwerbstätigen haben an Gültigkeit verloren. Auch die Biographie wird zu einer individuellen Konstruktionsaufgabe. Das gewachsene Interesse an ethischer Orientierung ist insofern eine Reaktion auf die Lasten, die mit der Individualisierung und Enttraditionalisierung der Lebensformen einhergehen.

Ein vierter Faktor lässt sich mit dem Schlagwort der Säkularisierung markieren. Bei aller Mehrdeutigkeit bezeichnet ‹Säkularisierung› im Kern die Folgen, die die Prozesse der Differenzierung und Individualisierung für die Religion haben. Religion und Religionen können vor diesem Hintergrund immer weniger eine Integrationsleistung für die Gesamtgesellschaft erbringen. Auch das Religionssystem ist zu einem Teilsystem der Gesellschaft geworden. Das Christentum ist nicht mehr selbstverständlich durch Tradition und Herkommen legitimiert; es wird selbst zu einer Sache der individuellen Wahl. Es gerät auf dem Markt der Möglichkeiten in Konkurrenz zu anderen ‹Angeboten› und muss sich unter Bedingungen eines wachsenden religiösen Überzeugungspluralismus behaupten. Nach Ethik wird gefragt, weil Religion – im Grunde bereits seit den Konfessionskriegen des 16. und 17. Jahrhunderts – nicht mehr für das Allgemeine und Ganze steht. Das öffentliche Interesse an ‹Ethik› richtet sich heute nicht selten auf eine vermeintlich neutrale Instanz, die in der Nachfolge der Kirche(n) für alle Gesellschaftsmitglieder verbindliche Regeln formulieren soll. Von der Religion wird das nicht mehr unmittelbar erwartet, weil sie einer zunehmenden Pluralisierung unterworfen ist und heute verstärkt als Faktor kultureller Differenz mit potentiell konfliktverschärfender Wirkung gilt. Die aktuelle Ethik-Nachfrage ist darum auch als Folge des Umstands zu verstehen, dass die Religion – hierzulande auch das Christentum – nicht mehr erfolgreich einen Gesamtdeutungsanspruch erheben kann.

Schließlich ist als Grund für das aktuell gestiegene Interesse an Ethik die Globalisierung – nicht zuletzt die Internationalisierung der Güter- und Kapitalmärkte – zu nennen. Sie hat zu einer empfindlichen Einschränkung der nationalstaatlichen Handlungsmöglichkeiten geführt. Vor allem der Primat der Politik über die Ökonomie ist nur noch schwer einzulösen. Die weltweite Konkurrenz verstärkt die Notwendigkeit, für regelkonformes Verhalten durch freiwillige Selbstbindung der Unternehmen zu sorgen. Außer den ökonomischen gibt es eine Fülle weiterer sozialer und ökologischer Probleme, die wegen ihrer Interdependenz globaler Natur sind und von den Einzelstaaten nicht mehr bewältigt werden können. Nicht zufällig sind die Menschenrechte zum Schlüsselproblem einer gerechten internationalen Ordnung geworden. Von daher wird auch das Interesse an einem ‹Weltethos› verständlich, das auf die Verständigung über wenige, aber elementare Normen und Ideale setzt, die kulturübergreifend geteilt werden (vgl. Küng 1990). Kurzum: Die nicht beherrschbaren Folgen und Nebenfolgen des wissenschaftlich-technischen Fortschritts, die funktionale Differenzierung der modernen Gesellschaft, die Lasten der Individualisierung, die Säkularisierung, das heißt die Schwächung der Religion als gesellschaftlicher Integrationsfaktor, und die mit der Globalisierung verbundenen Deregulierungsprozesse lösen allerorts eine hohe Nachfrage nach ‹Ethik› aus. Moral ist, so zeigt sich, durch die Moderne nicht etwa überholt und aufgehoben worden, sie ist geradezu der «Preis der Moderne» (vgl. Höffe 1993).

1.2. Was ist Ethik?

1.2.1. Ethik, Ethos, Moral

Unter ‹Ethik› soll hier die Reflexion auf das gute Leben und richtige Handeln verstanden werden. Im Zusammenhang mit der Thematisierung einer guten Lebensführung und eines guten und richtigen Handelns sind außer dem Begriff Ethik noch weitere Termini in Gebrauch: Die Rede ist auch von Ethos, von Sitte (und davon abgeleitet: von Sittlichkeit) und von Moral (sowie davon abgeleitet: von Moralität). Für ein genaueres Verständnis dessen, worin die Aufgabe der Ethik besteht, ist zunächst zu klären, in welchem Sinn die genannten Termini im Folgenden gebraucht werden, auch wenn in der Fachsprache keine vollständig einheitliche Sprachregelung besteht:

Ethos ist ein Lehnwort aus dem Griechischen, dem im Deutschen am ehesten der Ausdruck ‹Sitte› entspricht. Ethos ist eine eingelebte Üblichkeit des Verhaltens; Sitten sind zur Gewohnheit gewordene Verhaltensweisen. Etymologisch kann das Lehnwort aus zwei griechischen Wortwurzeln abgeleitet werden: ethos bedeutet Gewohnheit, Brauch, äußerliche Lebensart – also Sitte im objektiven Sinn; êthos bezeichnet darüber hinaus auch das Eigentümliche einer Person und ihrer Handlungsweisen im Sinn ihrer inneren Grundhaltung, ihrer subjektiven Gesinnung, also ihres Charakters, ihrer Sittlichkeit. Das objektive Ethos umfasst demnach Vorstellungen des Guten, die in bestimmten Gruppen oder Gemeinschaften verbindlich sind und von ihnen tradiert werden; das subjektive Ethos betont die individuelle Haltung der solchen Gruppen zugehörigen Einzelnen. Ein Ethos ist die Gesamtheit der auf ein gutes Leben gerichteten Haltungen und Vorstellungen, an denen sich das Handeln in einer Gruppe oder Gemeinschaft faktisch ausrichtet.

‹Moral› ist abgeleitet von lat. mos, im Plural mores. Dabei handelt es sich zwar um nichts anderes als um das lateinische Äquivalent für die griechischen Ethos-Begriffe. Dennoch ist der Begriff der Moral spätestens in der heutigen Verwendung anders akzentuiert. Schon das lateinische mos/mores betont weniger den Gewohnheitsaspekt, als vielmehr die normative Seite der Sache: mos ist Sitte im Sinn von Ordnung, Regel, Vorschrift. Mit dem Ausdruck Moral sind also weniger beschreibbare, faktische Verhaltensgewohnheiten im Blick, sondern eher die normativen Handlungsmuster, die Gesamtheit von Regeln, die das richtige Handeln ausmachen und die von allen zu befolgen sind. Das Gebot «Du sollst nicht töten» ist demnach ein moralisches Gebot. In der Moral geht es um die Regulierung des Handelns durch Normen, und zwar der Tendenz nach um allgemeingültige Normen. Moral ist ein System von Normen und Verhaltensregeln, die sich an den Grundunterscheidungen gut/böse oder schlecht, richtig/falsch, geboten/verboten (oder erlaubt) orientieren und für alle gelten.

Der Begriff der Ethik dagegen ist sowohl von Ethos wie von Moral zu unterscheiden. Ethik ist Sittenlehre und Moraltheorie. Dass die Ethik (zuerst beim antiken Philosophen Aristoteles) als eigenständige Disziplin entwickelt wurde, rührte daher, dass die Autorität des Herkömmlichen zur Handlungsorientierung nicht mehr zureichte. Ethik als Theorie gewinnt nicht zuletzt dann an Bedeutung, wenn die sozial und kulturell eingelebte Praxis infrage gestellt wird und eingelebtes Ethos sowie überkommene Moralkodizes in eine Krise geraten sind. Die im Ethos eingespielten Gewohnheiten und die auf der moralischen Ebene erhobenen Geltungsansprüche werden in der Ethik auf ihre Tragfähigkeit geprüft. Dies erfordert zunächst einmal eine methodische Distanzierung gegenüber Ethos und Moral. Gerade dadurch wirkt die Ethik wiederum auf die konkrete Sitte und Moral ein – wie umgekehrt auch die ethische Theorie niemals im luftleeren Raum entwickelt wird, sondern auf vermittelte Weise Ausdruck von Ethos und Moral ist, und sei es Ausdruck ihrer Krise. Ethik bezeichnet also die Reflexionsinstanz von Ethos und Moral; in ihr geht es um die theoretische Untersuchung beziehungsweise kritische Prüfung von gelebter Sittlichkeit und geltenden moralischen Normen.

Während die Adjektive ‹ethisch› und ‹moralisch› in der Umgangssprache synonym verwendet werden, sind sie im strengen Wortgebrauch zu unterscheiden: ‹Moralisch› bezieht sich auf ein für alle geltendes System von Normen und gehört (abgeleitet von ‹Moral›) in den Gegenstandsbereich der Ethik als Reflexion der Moral. Sprachlich schwieriger ist dagegen die eindeutige Verwendung des Adjektivs ‹ethisch›: Abgeleitet von ‹Ethik› charakterisiert es die auf das gute Leben und richtige Handeln bezogene Reflexion; abgeleitet von ‹Ethos› jedoch gehört es wiederum in den Objektbereich der Ethik und bezieht sich auf die in sozialen Gemeinschaften verkörperte Sitte, wofür auch das Adjektiv ‹sittlich› stehen kann. Da die Termini ‹Sittlichkeit› bzw. ‹sittlich› heute weniger gebräuchlich sind und außerdem die Grenzen zwischen sittlicher Alltagspraxis und theoretisch reflektierter Argumentation fließend sind, wird in diesem Kapitel beim adjektivischen Gebrauch gelegentlich die genannte Doppelbedeutung von ‹ethisch› in Kauf genommen. Diese Sprachregelung schließt sich dem Vorschlag von Jürgen Habermas an, der zwischen ethisch(-existenziellen) Fragen der für mich (oder uns) guten Lebensform einerseits und (demgegenüber minimal-)moralischen Fragen des für alle Betroffenen Richtigen oder Gerechten unterscheidet und davon noch einmal pragmatische Fragen der erfolgreichen Wahl von Mitteln zu gegebenen Zwecken abhebt (vgl. Habermas 1991: 100–118; Huber 2013: 17ff.).

1.2.2. Deskriptive Ethik, normative Ethik, Metaethik

Die für die Ethik kennzeichnende Reflexion von Ethos und Moral kann unterschiedliche Erkenntnisinteressen verfolgen, womit sich jeweils eigene Untersuchungsmethoden verbinden (vgl. Frankena 1994: 20f.):

Normative Ethiken sehen ihre Aufgabe darin, als Ethik orientierend auf ethische Probleme und Herausforderungen zu reagieren, also selbst Antworten auf die Frage nach dem guten Leben, dem richtigen Handeln oder einer gerechten Ordnung – und den Kriterien hierfür – zu geben. Dieses Verständnis, das der Ethik keine neutrale Rolle zuschreibt, sondern wonach sie selbst ethische Urteile anzuleiten und zu formulieren hat, ist im fachlichen Kontext wie im Alltagsbewusstsein am stärksten verbreitet.

Deskriptive Ethiken enthalten sich dagegen normativer Urteile. Hierher gehören zum einen empirische (sozialwissenschaftliche, psychologische, historische oder auch evolutionstheoretische) Untersuchungen faktisch vorhandener ethischer und moralischer Überzeugungen mit dem Ziel der Erklärung ihrer Ursachen und Entstehung. Eine empirische Ethosforschung dieser Art kann für die normative Ethik wichtige (Hilfs-)Funktionen haben – so beispielsweise psychologische Arbeiten zur Moralentwicklung (vgl. Kohlberg 1996) oder zur Frage eines geschlechtsspezifischen Ethos (vgl. Gilligan 1984, Nunner-Winkler 1991). Wenn ‹deskriptive Ethik› dagegen als Teil eines hermeneutischen Programms konzipiert wird (vgl. Fischer u.a. 2007: 86ff. u. ö.), erzeugt sie nicht wie ihre empirische Variante Tatsachenwissen, sondern zielt durchaus auf Orientierungswissen. Eine hermeneutisch angelegte deskriptive Ethik gewinnt dieses handlungsleitende Orientierungswissen aber nicht durch die Begründung von Normen, sondern durch das Verstehen der praktischen Implikationen, die vorhandene sittliche und moralische Überzeugungen haben, wenn sich Akteure bei ihrem ethischen Urteil von ihnen leiten lassen.

Auch die Metaethik fällt nicht selbst ethische Urteile. Sie fragt danach, was überhaupt unter einem ethischen Urteil zu verstehen ist. Als Metaethik bezeichnet man den vor allem in der analytischen Ethik gepflegten Typus der Reflexion, der es mit logischen, sprachphilosophischen oder erkenntnistheoretischen Fragen zu tun hat: also mit der Logik von Normsätzen, die mit den Operatoren ‹geboten›, ‹verboten›, ‹erlaubt› arbeiten, mit der Bedeutung von Ausdrücken der Moralsprache wie ‹gut› oder ‹richtig› oder mit dem epistemischen Status und der Wahrheitsfähigkeit ethischer Theorien und Urteile (vgl. Scarano 2011).

Fragestellungen der empirisch-deskriptiven Ethik können im Rahmen dieses Kapitels nicht behandelt werden. Hinsichtlich des hermeneutischdeskriptiven und des normativen Reflexionstypus wird hier die Auffassung vertreten, dass beide einander nicht ausschließen, sondern sich notwendigerweise ergänzen. Das ist schon deshalb der Fall, weil der Gegenstandsbereich ethischer Reflexion sowohl das Ethos wie die Moral umfasst und weil für die handlungsleitende Orientierung die phänomenologisch-hermeneutische Beschreibung gelebter Sittlichkeit ebenso relevant ist wie die spezifisch normative Frage nach allgemeingültigen moralischen Prinzipien und Regeln. Metaethische Probleme können im Folgenden nur insoweit berührt werden, als sie sich mit solchen der Fundamentalethik überschneiden.

1.2.3. Fundamentalethik, konkrete Ethik und Bereichsethiken

Zur Fundamentalethik (auch ‹allgemeine Ethik› genannt) gehören die unter Teil 2. zu besprechenden ethischen Theorien, die nach akademischer Tradition eine Teildisziplin der Philosophie oder der Theologie bilden.

Als Übersetzung der in den 1960er-Jahren in den USA aufgekommenen applied ethics ist der Begriff der ‹angewandten Ethik› gebräuchlich geworden. Er soll als Sammelbezeichnung für die theoriegeleitete Bearbeitung konkreter, meist auch öffentlich umstrittener ethischer Problemlagen dienen, wie beispielsweise den Fragen zu Sterbehilfe oder Schwangerschaftsabbruch, zur erlaubten Kriegführung oder zu einem gerechten Steuersystem, zu Klimaschutz oder der Stellung gleichgeschlechtlicher Lebensgemeinschaften. Fragwürdig ist jedoch, dass der Terminus ‹angewandte Ethik› suggeriert, es ginge hierbei lediglich um eine quasi mechanische Anwendung von Theorien auf Praxisprobleme. Es empfiehlt sich daher, allenfalls von ‹anwendungsorientierter›, besser aber von ‹materialer›, ‹spezieller› oder «konkreter» Ethik (vgl. Siep 2004) zu sprechen. Im Unterschied zur allgemeinen Ethik verbindet es die Themen der speziellen Ethik, dass durch sie übergreifende methodologische Fragen der problembezogenen ethischen Urteilsbildung, das heißt der Vermittlung allgemeiner Regeln und Wertorientierungen mit kontingenten Situationen und Kontexten, aufgeworfen werden (vgl. dazu Teil 3.2.).

Da materialethische Fragestellungen teils im Rahmen der individuellen Lebensführung, teils im gesellschaftlichen Kontext auftreten können, wurden die Gegenstandsbereiche der konkreten Ethik früher in ‹Individualethik› und ‹Sozialethik› aufgeteilt, wobei unter der Sozial- (oder Gesellschafts-) Ethik die Ethik der Institutionen und der systemisch verfassten Sozialgebilde, also die Sozialstrukturenethik zu verstehen ist. Allerdings markiert diese ältere Unterscheidung eher einander ergänzende Dimensionen als getrennte Gegenstandsbereiche, da nahezu jedes ethische Problem sowohl unter einem auf individuelle Akteure fokussierten Aspekt wie auch unter Berücksichtigung seiner sozialen und gesellschaftsstrukturellen Dimension behandelt werden kann. So lässt sich im Fall des Schwangerschaftskonflikts einerseits nach dem ethisch vertretbaren Verhalten der betroffenen Frau oder des involvierten Paares fragen, aber ebenso erörtern, welche gesellschaftlich verbindliche, das heißt rechtliche Regelung der Abtreibung moralisch geboten ist. Dazwischen liegt außerdem die Dimension der ‹Professionsethik› – im genannten Beispiel die Frage nach dem ärztlichen ‹Standesethos›.

Insgesamt gilt, dass die Bearbeitung materialethischer Fragen in der komplexen modernen Gesellschaft nur im interdisziplinären Kontakt mit den für das jeweilige Sachgebiet einschlägigen Bezugswissenschaften erfolgen kann. Während die Rechtsphilosophie und die politische Theorie seit alters in enger Beziehung zur Ethik stehen, sind seit einiger Zeit auch die Medizin oder neuerdings die Wirtschaftswissenschaften dazu übergegangen, eigene, bereichsspezifische Ethiken zu institutionalisieren, die damit nicht mehr exklusiv in die Domäne der Philosophie oder der Theologie fallen. Die heutige Spezialisierung der konkreten Ethik folgt der Differenzierung der Praxisfelder, gesellschaftlichen Teilsysteme und/oder wissenschaftlichen Disziplinen, innerhalb derer verstärkt ethisch umstrittene Fragen auftreten, und hat deshalb zur Ausdifferenzierung einer Reihe von Bereichsethiken geführt (vgl. Nida-Rümelin 2005: 63ff.). Sie ist auch in der evangelischen Ethik längst an die Stelle einer Gliederung nach angeblich vorgegebenen ‹Ordnungen› getreten (vgl. Honecker 2002: 235ff.). So gehören Sterbehilfe und Abtreibung in die Medizinethik respektive Bioethik des Menschen, das Problem der Finanzmarktregulierung in die Wirtschaftsethik und der Umgang mit gleichgeschlechtlichen Lebensgemeinschaften in die Ethik der Lebensformen. Außerdem werden in diesem Handbuch die Rechtsethik, die politische Ethik, die Umweltethik, die Bioethik der nichtmenschlichen Lebewesen sowie die Ethiken des Sozialen und der Kultur behandelt.

Nicht um eine Bereichsethik, sondern um einen eigenen theoretischen Zugang zur Ethik im Ganzen handelt es sich bei der feministischen Ethik (vgl. Nagl-Docekal/Pauer-Studer 1993; Kuhlmann 1995; Praetorius 1995; Pieper, A. 1998). Ihr geht es aus der Gender-Perspektive, also einem Verständnis von Geschlecht als (mehr oder weniger) sozial konstruierter Kategorien, um die Kritik und Korrektur androzentrischer Denkweisen in der Ethik, die in allen Praxisfeldern als Querschnittsperspektive zu berücksichtigen ist.

1.3. Ethik im Rahmen evangelischer Theologie

1.3.1. Ethik als theologische und als philosophische Disziplin

(Christliche) Theologie soll hier verstanden werden als die wissenschaftliche Reflexion und argumentative Auslegung des überlieferten und gelebten christlichen Glaubens. Gegenstand theologischer Ethik ist das aus dem christlichen Glauben hervorgehende Ethos – im Fall evangelischer Ethik dasjenige Ethos, das mit dem reformatorischen Verständnis des Christentums verbunden ist. Zugleich ist die Ethik seit ihren Anfängen eine philosophische Disziplin, als deren Begründer Aristoteles (384–322 v. Chr.) gilt. Die das abendländische Christentum kennzeichnende und bis ins Hochmittelalter reichende Integration der Philosophie in die Theologie hatte zur Folge, dass auch das christliche Ethos in den Denkformen der ursprünglich philosophischen Ethik expliziert wurde und die umfassend verstandene theologische Ethik die Nachfolge der philosophischen Ethik antrat. Die mit Nominalismus und Reformation einsetzende und in der Aufklärung vollendete Emanzipation der weltlichen Vernunft von religiös begründeter Autorität hat jedoch zu einer zunehmenden Ausdifferenzierung von philosophischer und theologischer Ethik geführt. Während für die theologische Ethik der Bezug auf das christliche Ethos konstitutiv bleibt, ist die philosophische Ethik (seit dem 18. Jahrhundert auch ‹Moralphilosophie› genannt) bestrebt, ihre Geltungsansprüche allein vor dem Forum der allgemeinen Vernunft einzulösen.

Als Ergebnis dieser Entwicklung wird das Unterscheidende theologischer Ethik seitens der Philosophie nicht selten so wahrgenommen, als bestehe es darin, alle moralischen Normen auf die Urheberschaft eines göttlichen Willens zurückzuführen. Dieser könne aber nur für die Gläubigen Geltung beanspruchen, während die philosophische Ethik auf Allgemeinverbindlichkeit zielt und sich dafür auf die Autonomie der menschlichen Vernunft beruft (z.B. Pieper, A. 2003: 134). Unter anderem Vorzeichen gibt es aber auch in der evangelischen Theologie selbst eine gewisse Skepsis gegenüber der Möglichkeit einer spezifisch christlichen Ethik. «Kann christliche Ethik in ihrem Inhalt etwas anderes sein als eine allgemeingültige Verbindlichkeit beanspruchende Auslegung der sittlichen Forderung?» (Honecker 1990: 23)

Eine sachgemäße Zuordnung von philosophischer und theologischer Ethik wird erst nach einem Durchgang durch die wichtigsten Paradigmen der philosophisch-ethischen Theoriebildung einerseits (2.1.) und der evangelischen Ethik andererseits (2.2.) genauer skizziert werden können (3.1.). Vorab ist jedoch festzuhalten, dass eine schlichte Entgegensetzung von Vernunft und Glaube, Autonomie und Heteronomie dem hier zu Grunde gelegten Selbstverständnis evangelischer Ethik nicht gerecht wird. Ein «heteronomer Gebotsfundamentalismus» (Fischer 2002: 85) ist gewiss eine Versuchung religiöser Moral – Gegenstand theologischer Ethik ist aber nicht eine göttlich sanktionierte Normativität, sondern das christliche Ethos, also die im christlichen Glauben implizierte Ausrichtung der menschlichen Lebens- und Handlungsvollzüge. Theologische Ethik ist in diesem Sinn standortgebunden und perspektivisch, doch ist das Offenlegen dieser Positionalität kein Manko, vielmehr der exemplarische Fall des Eingeständnisses, dass es eine nicht perspektivische, nicht standortgebundene Ethik nicht gibt. Jede Ethik geht aus einem gelebten Ethos hervor und setzt – unbeschadet ihres Anspruchs auf allgemeine Akzeptanz – zunächst partikulare kulturelle, religiöse oder weltanschauliche Überzeugungen und Symbolisierungen voraus. Dies zu realisieren ist auch jeder auf ein anderes als das christliche Ethos bezogenen Ethik anzuraten, sofern sie sich der postmetaphysischen Einsicht stellt, dass ‹die› Vernunft selbst plural geworden ist und ihre Einheit allein in der Vielheit ihrer Rationalitäten zugänglich ist (vgl. Habermas 1988: 155).

Von der theologischen Ethik verlangt dies eine doppelte Interpretationsleistung: Erstens und eher nach innen gerichtet hat sie die dem Christentum und seinen Quellen eigentümliche Deutung der menschlichen Praxissituation für die gegenwärtige ethische Orientierung der Christinnen und Christen zu erschließen und zur Klärung und Aufklärung des christlichen Ethos beizutragen. Unter diesem Aspekt gehört es zur Stärke theologischer Ethik, an gelebte Sozialformen und in Gestalt der Kirchen an kollektive Subjekte ethischer Verantwortung rückgekoppelt zu sein. Zweitens und stärker nach außen blickend muss die theologische Ethik den universalistischen Gehalt des christlichen Ethos im gesamtgesellschaftlichen Diskurs zur Geltung bringen, das heißt, sie muss auch seine Bedeutung für die moralischen Regeln entfalten, die – unabhängig von weltanschaulich-religiösen Vorgaben – für alle Betroffenen gelten sollen.

1.3.2. Theologische Ethik und Dogmatik

Im wissenschaftsorganisatorischen Rahmen der evangelischen Theologie in Deutschland gehört heute die Ethik zusammen mit der Dogmatik zur Systematischen Theologie. Während sich die ‹Dogmatik› mit den Glaubensinhalten befasst, wie sie als Bezeugung des biblischen Gottesglaubens in den Bekenntnissen der Kirche festgehalten sind, ist der ‹Systematischen Theologie› die Darlegung der Gegenwartsrelevanz christlicher Lehre als Ganzer aufgegeben. Damit verbinden sich jedoch unterschiedliche, historisch variable Bestimmungen des Verhältnisses von Dogmatik und Ethik, die auch mit der Frage zu tun haben, wie die Beziehung zu den Traditionen philosophischer Ethik bestimmt wird.

Für die evangelische Theologie brachte der reformatorische Neuansatz Martin Luthers einen wirkungsmächtigen Einschnitt, indem er die mittelalterliche Integration der aristotelischen Ethik in ein philosophisch-theologisches Gesamtsystem auflöste (vgl. Abschnitt 2.2.1.); allerdings hat Luther keine eigenständige theologische Ethik vorgelegt, sondern sich zu ethischen Themen in programmatischen Gelegenheitsschriften geäußert. Auch bei anderen Reformatoren fand die theologische Ethik noch keine separate Darstellung, sondern wurde im Rahmen der dogmatischen Gesamtdarstellung der christlichen Lehre am Leitfaden der Zehn Gebote konkretisiert, so bei Johannes Calvin (Institutio Christianae religionis, 1559) und Philipp Melanchthon (Loci communes rerum theologicarum, 1521). Melanchthon legte jedoch daneben in Neurezeption des Aristoteles eigene Lehrbücher der philosophischen Ethik vor (Epitome philosophiae moralis, 1538; Ethicae doctrinae elementa, 1550), die das meist von protestantischen Juristen ausgeformte frühneuzeitliche Naturrechtsdenken prägten. Dies zeigt exemplarisch, dass es im Umkreis reformatorischer Theologie möglich ist, die Autonomie philosophischer Ethik anzuerkennen und zugleich theologisch zu verantworten. Erste Ausarbeitungen einer selbständigen evangelisch-theologischen Ethik stammen dann von dem Reformierten Lambert Daneau (1530–1595; Ethices Christianae libri tres, 1577) und dem Lutheraner Georg Calixt (1586–1656; Epitomae theologiae moralis, 1634). Seit dem 18. Jahrhundert hat sich die gesonderte Behandlung von Dogmatik und Ethik – zunächst auch als theologia dogmatica und theologia moralis, dann als Glaubenslehre und Sittenlehre bezeichnet – durchgesetzt.

Seither sind für die Verhältnisbestimmung beider Fächer als (Teil-)Disziplinen der Systematischen Theologie in der Geschichte der evangelischen Theologie – vereinfacht gesagt – drei Grundmodelle anzutreffen:

Die meist im Kulturprotestantismus bevorzugte Überordnung der Ethik über die Dogmatik geht von der Diagnose aus, in der Neuzeit sei das Christentum in sein ethisches Zeitalter eingetreten. Seither überlagere die allgemeine Relevanz der ethischen Fragen das Interesse an den kirchlich-konfessionsspezifischen Lehrbeständen der Dogmatik. Einen Anstoß bot das aufklärerische Programm Kants, das auf eine moralische Interpretation der christlichen Religion hinauslief. Theologisch vertraten unter anderen Richard Rothe (1799–1867), Ernst Troeltsch (1865–1923) und – jedenfalls in der frühen Fassung seiner ‹ethischen Theologie› – Trutz Rendtorff dieses Modell (Rendtorff 1980: 11ff.; vgl. aber Rendtorff 2011: 51ff.). Das Zutrauen, die christliche Wahrheit im Praktischen vermitteln zu können, beruht in diesem Konzept auf der problematischen Annahme einer impliziten Christlichkeit der modernen Gesellschaft.

Hiergegen wendet sich die von einem strikt offenbarungstheologischen Ansatz geforderte Unterordnung der Ethik unter die Dogmatik. Das herausragende Beispiel hierfür bietet Karl Barth (vgl. Abschnitt 2.2.3.), der die Ethik ganz in das dreizehnbändige Monumentalwerk seiner unvollendeten, streng christozentrisch ausgerichteten Kirchlichen Dogmatik integriert hat, sodass die ethischen Kapitel immer nur in Korrespondenz zu den Hauptstücken der Dogmatik, der Gotteslehre, der Lehre vom Schöpfer, Versöhner und Erlöser abgehandelt werden. Bei diesem Integrations- und Unterordnungsmodell liegt das «Missverständnis nicht fern, dass die Dogmatik die theologische Wirklichkeitskonstruktion liefert, aus der die theologische Ethik die praktischen Konsequenzen ableitet» (Fischer 2002: 51).

Die Differenzierung und Zuordnung von Dogmatik und Ethik stellt die klassisch von Friedrich Schleiermacher (vgl. Abschnitt 2.2.2.) vertretene und heute meist anzutreffende Verhältnisbestimmung dar. An diesem Koordinationsmodell orientieren sich die folgenden Überlegungen: Als Disziplinen der systematischen Reflexion auf die Gegenwartsrelevanz des Christentums sind beide Fächer einander gleichberechtigt zugeordnet. Denn als Gestalten theologischer Lehre sind sie gleichermaßen bezogen auf den christlichen Glauben, der allen Formen seiner (dogmatischen oder ethischen) Artikulation vorausgeht und zu Grunde liegt. Während die Dogmatik der mit dem christlichen Glauben verbundenen sprachlichen Deutung der Wirklichkeit gewidmet ist, thematisiert die Ethik die aus dem Glauben hervorgehenden Impulse zur praktischen Gestaltung der Wirklichkeit. Von daher setzen beide einander voraus, bewegen sich aber in unterschiedlichen argumentativen Kontexten. Ähnlich wie die dogmatische Rechenschaft über den christlichen Glauben nicht ohne Bezug zur Religionsphilosophie auskommt, ist auch die theologische Ethik als Reflexionsinstanz des christlichen Ethos auf den engen Kontakt mit der philosophischen Ethik sowie die Kenntnis ihrer Denkformen und argumentativen Standards angewiesen. Schon deshalb, vollends aber wegen der mittlerweile weitverzweigten Bereichsethiken, deren Bearbeitung nur noch interdisziplinär geleistet werden kann, ist heute eine sehr viel deutlichere wissenschaftsorganisatorische und curriculare Ausdifferenzierung der Ethik gegenüber der Dogmatik notwendig als noch vor wenigen Jahrzehnten.

2. PROBLEMGESCHICHTE UND THEORIEANSÄTZE

2.1. Grundformen ethischer Theorien

Ethische Theorien begründen auf unterschiedliche Weise, welche Lebensführung und welche Handlungsweise gut oder richtig ist. Im folgenden Abschnitt soll der Überblick über die Vielzahl der ethischen Theorieansätze durch Reduktion auf drei Grundformen strukturiert werden. Auf diese Dreigliederung der wichtigsten Typen ethischer Theoriebildung hat bereits mit besonderem Nachdruck der evangelische Theologe und Philosoph Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768–1834) hingewiesen. Aber auch in der gegenwärtigen moralphilosophischen Debatte ist das Drei-Formen-Modell – trotz verschiedener daran anschließender Einzelprobleme – präsent (vgl. Frankena 1994: 78; Baron/Pettit/Slote 1997). Folgt man Schleiermacher, so kann die Ethik unter drei komplementären Leitaspekten entwickelt werden: dem der Tugend (der das Handeln bestimmenden Kraft), dem der Pflicht (der seinen Vollzug normierenden Regel) und dem der Güter (den im Handeln anzustrebenden Zielen und Zwecken) (vgl. Schleiermacher 1816/1927: 550f.). Tugendethik, Pflichtethik und Güterethik stellen die elementaren Grundformen ethischer Theoriebildung dar, weil sie auf die nicht reduzierbaren Grundelemente des Handelns bezogen sind – Elemente, ohne die eine Handlung gar nicht als Handlung gedacht werden kann: die Kraft oder die Fähigkeit zum Handeln (Tugend), den Vollzug des Handelns nach einer Regel (Pflicht) und den eine Handlung leitenden Zweck (Gut). Obwohl bei jeder Handlung immer alle drei Elemente beteiligt sind, wurde in prominenten Ethikkonzeptionen meist ein Element als das Entscheidende ins Zentrum gerückt; die anderen dagegen sind ihm zu- und untergeordnet worden:

Tugendethiken richten das Augenmerk in erster Linie auf die handelnde Person und fragen, über welche Eigenschaften, Haltungen und Fähigkeiten sie verfügen muss, um gut zu handeln: Wie können wir gut handeln?

Pflichtethiken beziehen sich auf die Regeln und Normen, die den Vollzug des sittlichen Handelns regulieren. Diese Normen sind traditionell im Begriff des Gesetzes, des Gebots oder der Pflicht formuliert worden: Was sollen wir tun?

Güterethiken lenken den Blick auf die Wirkungen des sittlichen Handelns und seinen Beitrag zur Realisierung erstrebter Ziele oder Zwecke: Wie wollen wir leben?

2.1.1. Der pflichtethische Typus

(1) Die Grundfrage des pflichtethischen Theorietypus lautet: Was sollen wir tun? Zur Vorgeschichte der Pflichtethik gehört der stoische Begriff der kathêkonta, der einem naturgemäßen Leben geziemenden Handlungen. Sie sind von der Art, dass sie durch die menschliche Vernunft, die am göttlichen Logos teilhat, erkannt werden können: Selbsterhaltung, Fortpflanzung, Elternliebe und anderes mehr. Von Cicero (106–43 v. Chr.) wurde die stoische Lehre von der Pflicht (lat. officium) in das römische Denken übernommen und von hier aus von Ambrosius von Mailand (339–397) für die christliche Ethik rezipiert (De officiis ministrorum libri tres). Die mittelalterliche katholische Ethik ordnete den Pflichtbegriff jedoch in einen anderen Zusammenhang ein, nämlich in die Frage nach dem höchsten Gut, also in die güterethische Frage. Erst die reformatorische Ethik hat sich – soweit sie als Gebotsethik entfaltet wurde – wieder stärker am Pflichtgedanken orientiert. Dabei wurde der Dekalog verbunden mit dem von der Stoa entwickelten Gedanken des natürlichen Gesetzes, das Röm 2,14f. zufolge allen Menschen offenbar ist. Am profiliertesten wurde diese Synthese von Naturrecht und biblischen Geboten von Melanchthon vollzogen, der zwischen den Pflichten gegen Gott, gegen den Nächsten und gegen sich selbst unterschied (vgl. Melanchthon 1521/1997: 98ff.). Im Rahmen dieser traditionellen Pflichtethiken ging man von einer erfahrungsbezogenen Mehrzahl von Pflichten aus, wie sie sich aus konkreten Lebenszusammenhängen ergeben (Berufspflichten, Freundespflichten, Vertragspflichten usw.).

(2) Bei Immanuel Kant (1724–1804) stieg der Pflichtbegriff in der Ethik zu zentraler Bedeutung auf – jetzt aber im Sinn des unbedingt Verpflichtenden, des Grundes aller Verbindlichkeit (griech. to deon). Moderne Pflichtethiken werden deshalb auch als deontologische Ethiken bezeichnet. War zuvor der Ursprung moralischer Pflichten in der Ordnung der Natur, im naturgemäßen Gemeinschaftsleben oder in den Geboten Gottes gesucht worden, so unternahm es Kant zu zeigen, dass auf diese Weise der Anspruch der Moral auf allgemeine und objektive Gültigkeit nicht gedacht werden kann. Die Bedingung der Möglichkeit moralischer Verpflichtung kann nur im Subjekt der praktischen Vernunft selbst liegen. Kant will nichts anderes tun, als das offenlegen, was im Bewusstsein des moralisch Handelnden immer schon als «Faktum der Vernunft» (KpV A 55f.) enthalten ist. Er behauptet, «daß alle sittlichen Begriffe völlig a priori in der Vernunft ihren Sitz und Ursprung haben» (GMS BA 34), dass also die Prinzipien der Moral niemals von der Erfahrung abhängig sein können. Das Profil einer deontologischen Ethik erschließt sich am besten, wenn man sich die Grundzüge der moralphilosophischen Konzeption Kants vergegenwärtigt (vgl. dazu Höffe 1992: 173ff.).

Erstens: Für Kant kann das Prädikat ‹gut› allein auf einen guten Willen Anwendung finden: «Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille.» (GMS BA 1) ‹Wille› bezeichnet hier das Vermögen des Menschen, nicht vorgegebenen Gesetzen und Impulsen der Natur folgen zu müssen, sondern sich selbst Gesetze vorstellen und ihnen gemäß handeln zu können. In diesem Vermögen besteht die Würde des Menschen. Nur von der guten Absicht, von der Qualität des Willens – nicht etwa von den Inhalten des Wollens – hängt es ab, ob ein daraus hervorgehendes Handeln richtig ist. Der Besuch beim schwer kranken Vater etwa könnte ja auch der Furcht des Sohnes geschuldet sein, enterbt zu werden. Ob ein Handeln für bestimmte Zwecke geeignet und funktional ist, ob es mit eingelebten Sitten oder existierenden (Rechts-)Vorschriften übereinstimmt, lässt keinen Rückschluss auf den intrinsischen Aspekt zu, der eine Handlung moralisch richtig oder falsch macht. Allein ein guter Wille kann uneingeschränkt ‹gut› sein. Alles andere, einschließlich der Talente und Charaktereigenschaften eines Menschen, ist ambivalent; sie lassen einen guten und einen schädlichen Gebrauch zu.

Das Kriterium für die Güte des Willens ist die Pflicht. Der Pflichtbegriff gibt an, wie der Wille bestimmt sein muss, wenn er gut sein soll. Daran, dass der Begriff der Pflicht zum zentralen Aspekt der Ethik wird, zeigt sich, dass Kant den Menschen als endliches Vernunftwesen betrachtet, für das es neben der Vernunft selbstverständlich noch andere, empirische Bestimmungsgründe gibt. Das Sittliche nimmt die Form des Sollens, der Pflicht an, weil endliche Vernunftwesen nicht notwendigerweise sittlich handeln und deshalb immer wieder der Orientierung an der Pflicht bedürfen. Dabei gibt es prinzipiell zwei verschiedene Möglichkeiten, sich an der Pflicht zu orientieren oder die sittliche Pflicht zu erfüllen: PflichtgemäßLegalität. Aus PflichtMoralität.