In Augenblicken sozialer Desorganisation, in denen die Gehäuse der Tradition zerfallen und Moral an Überzeugungskraft einbüßt, werden Verhaltenslehren gebraucht, die Eigenes und Fremdes, Innen und Außen unterscheiden helfen. Sie ermöglichen, Vertrauenszonen von Gebieten des Mißtrauens abzugrenzen und Identität zu bestimmen. 

Die zwanziger Jahre sind ein Augenblick tiefwirkender Desorga- nisation. Vertraute Orientierungsmuster der wilhelminischen Gesellschaft haben keine Geltung mehr. Drei Nachkriegsjahre mit immer wieder aufflackerndem Bürgerkrieg und die Erfahrung der Inflation werden in einer Phase der Stabilisierung von Wirtschaft und Politik aufgefangen, deren provisorischer Charakter den Zeitgenossen von beinahe allen Parteien eingeschärft wird. Unter der radikalen Intelligenz hat die Demokratie wenig Freunde. Man trifft auf viele Zeugnisse des Bewußtseins, zwischen Kriegen zu leben.

Es ist das Verhängnis der Republik, daß sie in einem Zeitraum improvisiert werden soll, in dem die Erfahrung mit dem Weltkrieg verarbeitet werden muß. Die »Schmach« der Niederlage erschwert die Überleitung der Kriegsgesellschaft in eine Friedensgesellschaft. 6 Millionen demobilisierte Deutsche müssen in zivilen Institutionen aufgefangen, 2,7 Millionen Kriegsinvalide versorgt werden. 

Der Krieg hat die Einsicht der pessimistischen Anthropologie gefördert, daß der Mensch »von Natur aus« zur Destruktion neigt und die Zivilisation einen barbarischen Kern hat. In dieser Situation sind die Beiträge, mit denen sich der philosophische Anthropologe Helmuth Plessner in die politische Diskussion einmischt, Vorschläge zu einer Verhaltenslehre. 

Eine Schrift aus dem Jahre 1924, Helmuth Plessners Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus, erlangte in den vergangenen Jahren besondere Aufmerksamkeit. Die Über8schriften der Artikel, die ihr gewidmet wurden – »Vom Recht auf Maske«, »Souverän im Ausdruck«, »Die Grenzen der Gemeinschaft« –, sind ebenso programmatisch wie die Titel der Bücher Die Sucht mit sich identisch zu sein und Der Betroffenheitskult, die unter ihrem Einfluß geschrieben sind.¹ Gegenwärtig werden Maximen von Plessners Verhaltenslehre aufgegriffen, um sie gegen Einstellungen zu wenden, in denen man den Mangel an politischer Kultur in der Bundesrepublik verkörpert sieht: gegen den Kult der Aufrichtigkeit und Gesinnungsethik, gegen die Ideologie der unentfremdeten Leiblichkeit und die Klage über den Verlust einer authentischen Gemeinschaft. Alle Kombattanten haben sich von einem Argument überzeugen lassen, das Plessner in der Verspäteten Nation 1935 formulierte: Der Mangel an politischer Kultur rühre von dem historischen Unglück, daß der entscheidende adelig-bürgerliche Zivilisationsschub der Frühen Neuzeit in Deutschland in eine Epoche konfessioneller Kriege und wirtschaftlichen Niedergangs gefallen sei. Plessners Schrift von 1924 wird als kühnes Denkexperiment gewürdigt, mit der Aufwertung von Diplomatie, Takt, Zeremonie und Prestige das in Deutschland versäumte 17. Jahrhundert Europas nachzuholen, »in dem sich in der Angleichung von Adelsethos und Bürgersinn verhaltenssichere Führungsschichten der neuen westeuropäischen Nationalstaaten gebildet« hätten.² In der Tat findet man in Plessners Schrift eine für die Tradition deutschen Denkens ganz außerordentlich positive Haltung zur »Öffentlichkeit«. Traditionell negativ bewertete Merkmale wie Anonymität, Aufenthaltslosigkeit, Zerstreuung und Seinsentlastung werden von Plessner als Möglichkeitshorizont begrüßt, ohne den sich eine Existenz nicht auf spezifisch humane Weise verwirklichen kann. Er teilt zwar die Einschätzung der Öffentlichkeit als Mißtrauenssphäre, die Heidegger in Sein und Zeit beschreibt – »Das Miteinander im Man ist ganz und gar nicht ein abgeschlossenes, gleichgültiges Nebeneinander, sondern ein gespanntes, zweideutiges Aufeinander-aufpassen, ein heimliches Sich-gegenseitig-abhören. Unter der Maske des Füreinander spielt ein Gegeneinander« –, begreift diese agonale Sphäre aber als notwendige Umwelt, der ein Subjekt »zugerechnet« werden muß.³ Gegen den Gemeinschaftskult preist er die Lebenskunst der Entfremdung. Es geht um die Erlernung von Techniken, »mit denen sich die Menschen nahe kommen, ohne sich zu treffen, mit denen sie sich von einander entfernen, ohne sich durch Gleichgül9tigkeit zu verletzen«.⁴ Es gilt, die Künstlichkeit der Gesellschaftsformen als natürliches Milieu des Verhaltens zu erschließen, um die in der deutschen Kultur versäumte Verhaltenssicherheit zu gewinnen. Dann wird »die erzwungene Ferne von Mensch zu Mensch zur Distanz geadelt, die beleidigende Indifferenz, Kälte, Roheit des Aneinandervorbeilebens durch Formen der Höflichkeit, Ehrerbietung und Aufmerksamkeit unwirksam gemacht und einer zu großen Nähe durch Reserviertheit« entgegengewirkt.⁵ Das zivilisierte Verhalten der Distanz bedarf nicht der Verwerfung einer »authentischen« Natur; denn der Mensch ist von Natur aus künstlich! Man kann die Radikalität dieses Grundsatzes von Plessners Anthropologie zu diesem Zeitpunkt nicht hoch genug veranschlagen. Künstlichkeit als genuines Medium humanen Verhaltens – das ist ein Axiom, mit dem das Polaritätsdenken der Lebensphilosophie über Nacht umgewertet wird. Die polare Spannung, in die eine ganze Epoche Triebregung und sozialen Zwang, unentfremdetes Sein und Verdinglichung, authentischen Ausdruck und verhaltene Konvention versetzt hatte, wird zwar nicht plötzlich aufgehoben, aber doch so gewendet, daß Entfremdungs-Kälte der »Gesellschaft« als Lebenselixier denkbar wird. 

An dieser Stelle müßte man freilich eine deutsche Sonderbarkeit bemerken: mußte erst eine fundamentale Anthropologie entworfen werden, um Einverständnis mit zivilisatorischem Verhalten zu begründen? Sollte man sich in Ermangelung einer entlastenden Tradition mit einer Naturgrundlage versorgen? Ist der Hang zum »Exzentrischen« in Plessners Anthropologie etwa das Symptom der Aufholjagd, deren Notwendigkeit er so glänzend diagnostiziert? Wie kommt es, daß heute seine Anthropologie ganz selbstverständlich wie ein Kompendium nobler Verhaltensregeln gelesen wird? 

Der Aktualisierung von Plessners Maximen möchte diese Arbeit mit dem Verfahren der Historisierung antworten – in der Gewißheit, wieviel diese dem aktuellen Handgemenge verdankt. Historisierung meint, daß ich den Habitus des Subjekts der Verhaltenslehre der Kälte im Umfeld seiner Handlungsmöglichkeit und im Horizont seiner »vergangenen Zukunft« rekonstruiere und daß ich 10den Aspekt der Fremdheit des Sinnzentrums, um das sich die Welt der »kalten persona« dreht, betone. Dabei sollen die ungeheuren Chancen, die in den Denkexperimenten der zwanziger Jahre liegen, nicht verdunkelt werden. Die Historisierung macht verständlich, warum sich die deutschen Spielarten der Verhaltenslehren der Distanz nie frei machen konnten von Anflügen des »Heroismus«, warum sie entweder mit der asketischen Haltung »selbstgewählter Unseligkeit« oder dem Amoralismus des Dandy-Soldaten aufgetreten sind – und warum sie das Sich-Einlassen mit dem Zivilisatorischen als Element eines »Kults des Bösen« begriffen, als sei ihre freundliche Verhaltenslehre eine »Inversion der Heilsgeschichte«, von der sie sich nur unter Schmerzen trennten.⁶

Die ersten beiden Kapitel verzögern ein wenig die Geschichte vom Schicksal der Verhaltenslehre der Kälte, die im III. Kapitel erzählt wird. Sie skizzieren Rahmenbedingungen der Verhaltenslehren der »Republik ohne Gebrauchsanleitung« (Alfred Döblin). Das I. Kapitel macht, mit einem Modell der »Schamkultur«, das in der kulturellen Anthropologie der dreißiger Jahre entwickelt wurde, Einstellungen der zwanziger Jahre verständlich. Die in diesen Jahren modische Polemik gegen die »Gewissenskultur« wird mit der Erfahrung der Niederlage im Krieg verknüpft. Die Aufmerksamkeit für die »Psychologie des Außen« des Verhaltens ist mit dem Wunsch verbunden, sich die »ungeheure Komplikation der verschuldeten Person« (Walter Benjamin) vom Hals zu schaffen. Das neusachliche Jahrzehnt erstaunt mit Bildern, die den Menschen als Bewegungsmaschine, seine Gefühle als motorische Gebaren und die Charaktere als Masken wahrnehmen. »Die Kältetendenz rührt vom Eindringen der Physik in eine moralische Idee.«⁷ »Psychologismus« wird aus der Schreibweise entfernt. In ihm bekämpft man die Rückbindung des Menschen an eine Sphäre der Trägheit der Mentalität, die die Bummelei des deutschen Sonderweges mitverursacht haben soll. Entpsychologisierung schafft, hofft man, Agenten der Modernisierung. 

Das II. Kapitel geht von der Beobachtung aus, daß auf Erfahrung sozialer Desorganisation ein verstärkter Hang zur Schematisierung antwortet. 

Wenn stabile Außenhalte der Konvention wegfallen, Diffusion der vertrauten Abgrenzungen, Rollen und Fronten gefürchtet wird, antwortet die symbolische Ordnung mit einem klirrenden Schematismus, der allen Gestalten auf dem Feld des Sozialen Kon11turen verleiht. Alle Phänomene – vom Körperbau bis zum Charakter, von der Handschrift bis zur Rasse – werden klassifiziert. Merkwürdig genug dienen neue technische Medien wie die Fotografie hierbei als Definitions-Instrumente. 

In diesem Jahrzehnt entwirft neusachliche Literatur drei Kunstfiguren: kalte persona, Radar-Typ und Kreatur. In den ersten beiden sehe ich symbolische Zaubermittel, mit denen sich die Zeitgenossen angstfrei in den Prozeß der Modernisierung einmischen wollen. Die aus dem Bild der kalten persona entfernte Angst kehrt freilich in der Gestalt der Kreatur wieder. 

Plessners Anthropologie kann als Kompendium von Maximen zivilisierten Verhaltens aktualisiert werden. Das betrifft freilich nur ihre programmatische Seite. Unsere Überlegungen ließen sich von einem – leicht abgewandelten – Satz aus Büchners Dantons Tod leiten: Geht einmal den Verhaltenslehren der Kälte nach bis zu dem Punkt, wo sie verkörpert werden! Die Erfahrung dieses Unternehmens dämpft die Hoffnung, die sich an die Aktualisierung der Maximen jener Jahre im Kontext der deutschen Kultur knüpft. Denn während in rein theoretischem Rahmen zu Recht gewürdigt wird, daß Plessners Anthropologie »die Reflexionsfiguren des deutschen Idealismus in den Leib versenkt« habe⁸, führt die Literatur des neusachlichen Jahrzehnts vor Augen, wie sich diese Versenkung der Reflexionsfiguren in der Körperwelt auswirkt. Die Intervention der Maximen einer zivilisationsfreundlichen Anthropologie geschieht selten spielerisch, nie komödiantisch, in der Regel unter großen Verlusten. Rührt das daher, daß in den Imaginationen der Körperwelt Gemeinschaftsideologien und Ursprungsmythen eine letzte Zufluchtsstätte gefunden haben, die nun stumm verteidigt wird? Rührt es schlicht von der Überforderung der menschlichen Konstitution durch den Habitus der Avantgarde? Dienen sich folgerichtig die Apparate der politischen Lager oder die »künstliche Masse« des Militärs an, um die natürlichen Mängel auszugleichen, weil sie als Institutionen die zauberhafte Eigenschaft haben, einerseits Reflexionsfiguren des deutschen Idealismus zu verkörpern und gleichzeitig die Wärme der Gemeinschaft zu verbürgen? 

12Ich hatte früher bei der Untersuchung des Kälte-Habitus der Weimarer Intelligenz selber auf eine Formulierung des deutschen Idealismus zurückgegriffen und in Anlehnung an Hegel den Grundsatz des Kälte-Kultes folgendermaßen formuliert: »Nicht das Leben, das sich vor der Kälte scheut und vor Verwüstung rein bewahrt, sondern das sie erträgt und in ihr sich erhält, ist das Leben des Geistes. Macht gewinnt der Geist nur, indem er der Kälte des Negativen ins Angesicht schaut, bei ihr verweilt.«⁹ Die Literatur des neusachlichen Jahrzehnts konstruiert gleichsam ein Versuchsfeld, auf dem dieser Grundsatz und die durch ihn aufgeworfenen Fragen durchgespielt werden. In Walter Serners Handbrevier für Hochstapler, Bert Brechts Lesebuch für Städtebewohner und Ernst Jüngers Der Arbeiter werden die extremen Bedingungen, unter denen sich zivilisationsfreundliche Verhaltenslehren im Kontext der Republik »verkörpern« sollten, sinnfällig. Sie demonstrieren, was geschieht, wenn sich Anthropologie mit der Logik des Extrems verschwistert. In dieser Literatur treffen wir auf eine persona, die in chronischen Alarmzustand versetzt ist. Selbst in der komödiantischen Version der Verhaltenslehre von Serner wird Öffentlichkeit zur Fahndungsöffentlichkeit. So nimmt es nicht wunder, daß in der Literatur dieses Zeitraums unversehens als Kehrseite der kalten persona die »Kreatur« auftritt. Mit ihr wird der Anspruch auf eine selbstbestimmte Lebensführung aufgegeben. 

Neusachliche Verhaltenslehren nehmen als Form der Literatur eine Mittelstellung ein. Es sind Konzepte, die das Ziel verfolgen, das Bewußtsein für Unterschiede zu schärfen, Verhalten zu regulieren, Status zu sichern. Auf Bewegungsabläufe weisend, haben sie stark gestischen Charakter. Gleichzeitig sind es Selbstinszenierungen eines Lebensstils, erschöpfen sie sich narzißtisch in dieser Funktion oder werden von einer echolosen Umwelt darauf zurückgeworfen. Es sind oftmals verzweifelte Versuche der Wiederbelebung einer Rhetorik, die sich nicht auf einen stabilen Traditionsrahmen verlassen kann, und zugleich hellsichtige Diagnosen der Automatismen des Zusammenlebens, die sich in Deutschland eingebürgert haben. Die Verhaltenslehren der Zwischenkriegszeit (sie geben sich als solche selten zu erkennen, treten einmal in der 13Maske der Anthropologie auf, ein andermal als Pädagogik einer Architekten-Schule) erhalten entscheidende Impulse aus Friedrich Nietzsches Moralistik. Sie haben Teil an der in ihr angelegten Tendenz der physiologischen Entzauberung einerseits sowie der Neigung zum Vergessen der physiologischen Bedingungen in Regeln der Vornehmheit andererseits. Sie sind darauf angelegt, den Dualismus von Körper und Seele zu überwinden, und zeigen untergründig seine angespannte Präsenz, sobald sie in die Sphäre des Politischen eindringen. 

Es gehört zum Zeitkolorit dieser Verhaltenslehren, daß in ihnen Entdeckungen der Tierverhaltensforschung ebenso gegenwärtig sind wie Ergebnisse der Sprechaktforschung. Vom Krötenversuch Buytendijks bis zum Infusorienexperiment, auf das sich Arnold Gehlens Lob der Gewohnheit stützt – wenn die Geschichte als aussichtslos erscheint, versichert sich Anthropologie der Nicht-Geschichte der Natur.¹⁰ Der Einfluß der theoretischen Biologie Jakob von Uexkülls auf das Denken der zwanziger Jahre ist erheblich. Das Nachdenken über Verhalten umkreist in diesen Jahren entgegengesetzte Bildfelder: von der Eidechse auf der Felsplatte bis zum Phantom des futuristischen Gerätemenschen. 

In Plessners Konzept wird Inszenierung zur anthropologischen Kategorie. Die Literatur der Weimarer Republik, die dieser Inszenierung Raum bietet, zeigt aber nicht die »ungeheure Plastizität des Menschen«, wie Wolfgang Iser generell angenommen hat¹¹, sondern läßt schockartig die Grenzen der Inszenierung erfahren. Es kennzeichnet die Literatur am Ende der Republik, daß in ihr die Handlungsphantasien nicht auf moralischen Einspruch treffen, sondern auf den Widerstand der Körperwelt. »Erste Kalamität des Menschen: Sein Leib ist stur«, wird Günther Anders später resümieren.¹² Das Erkenntnismoment dieser Widerständigkeit dämmert den meisten Intellektuellen erst im Exil der dreißiger Jahre: die Ausklammerung der Moral in den neusachlichen Verhaltenslehren zielt letzten Endes auf die Preisgabe des Körpers. In den dreißiger Jahren wird der humanistische Horizont, der die Verhaltenslehre des 17. Jahrhunderts umhüllt und den ihre Aktualisierung in den zwanziger Jahren weggefiltert hatte, mühselig rekonstruiert. 

Es war ein Glücksfall, daß ich zu Beginn meiner Arbeit in der Bibliothek der Universität Utrecht auf ein kleines Buch über Graciáns Lebenslehre stieß¹³, das der Romanist Werner Krauss wäh14rend seiner Haft in den Jahren 1943 bis 1945 geschrieben hatte. Seine Aktualisierung des Handorakels des spanischen Jesuiten aus dem Jahre 1647 ließ erkennen, warum man nach Vorbildern des modernen Subjekts im 17. Jahrhundert suchte und welche Folgen der reflektierend-physikalische Blick auf realitätstüchtiges Verhalten in der höfischen Wettbewerbsgesellschaft für den lebensphilosophisch getönten Begriff des Individuums hatte. Schließlich hatte Werner Krauss die Konstruktion von Graciáns »persona« mit der Idee des Widerstands aus Gründen der Moral verknüpft. Dem avantgardistischen Habitus der »Kälte« setzte er den Wert des »Maßes« entgegen. Mittlere Tugend verlangt höchste Geistesgegenwart. In ihr werden die Extreme nicht gelöscht, sondern im Sinne der Lebensmöglichkeit vermittelt. Der Ausgleich der Leidenschaften führt nicht zu fadem Kompromiß, sondern zur Leidenschaft des Ausgleichs im Dienste eines besonderen Interesses, das politisch, ökonomisch und moralisch bestimmt ist. »Diskrete Verwegenheit« und »besonnener Wagemut« – warum sollten sich die mittleren Tugenden nicht einbürgern? 

Liegt es in der Natur der Sache, etwa in den Verhaltenslehren als virilem Genre, daß meine Abhandlung zu einem Männerbuch geraten ist? Schon Werner Krauss bemerkte die Tendenz des spanischen Handorakels, eine rein männliche Welt zu konstruieren, in der die Polarisierung der Geschlechter bis zum Verstummen der weiblichen Stimme getrieben ist. Er maß die Maximen des Jesuiten am Leitbild der französischen Moralisten, das sich »in der beständigen Rücksichtnahme auf die weibliche Partnerrolle« ausgeformt habe. Gemessen an diesem Leitbild muten neusachliche Verhaltenslehren spanisch an. 

Die Arbeit wäre nicht ohne freundschaftliche Anregungen und Kritik zustande gekommen, die ihren Ausgang nahmen in Gesprächen mit Helga Geyer-Ryan, Hortense von Heppe und Heinz-Dieter Kittsteiner. Mein Dank gilt außerdem Inka Mülder-Bach, Regina Busch und Ulrike Baureithel, die die Entwürfe kommentierten; Carl Wege, Richard Faber, Rüdiger Safranski, Hans-Thies Lehmann, Joachim von der Thüsen und Bernd Weyergraf, mit denen ich sie später diskutierte. Ratschläge und Einwände, die die 15Arbeit förderten, erhielt ich von Carrie Lee Asman, Friedbert Aspetsberger, Teja Bach, Jean-Luc Evard, Joachim Fischer, Dieter Hensing, Tony Kaes, Volker Kaiser, Reinhard Kapp, Martin Lindner, Crystal Mazur, Helga Moser, Manfred Moser, Peter Oesterreich, Klaus Rathschiller, Friedrich Rothe, Georg Scherer, Renate Schlesier, Nicolaus Sombart, Frank Trommler, Renate Voris, Waltraud Wende, Hannes Wendt, Ernest Wichner, Hubert Winkels, Heinz Wismann, Temilo van Zantwijk und Carsten Zelle. Karl-Heinz Barck war so freundlich, mir Zugang zum Werner-Krauss-Archiv in der ehemaligen Akademie der Wissenschaften zu verschaffen, in dem mir Horst F. Müller und Karin Preisigke geholfen haben. Meinen Kollegen Jattie Enklaar, Gregor Laschen und Peter Wessels danke ich dafür, daß sie die Arbeit mit ermöglicht haben. 

Auf Einladung von Herbert Wiesner konnte ich einige Thesen der Arbeit im Literaturhaus Berlin vortragen. Winfried Menninghaus ermutigte mich, die Arbeit zu veröffentlichen. 

Die Arbeit wurde im Rahmen des Forschungsprogramms des »Onderzoekinstituut voor Geschiedenis en Cultuur« an der Universität Utrecht geschrieben und wäre ohne die erstaunliche Hilfe Lilo Roskams nie fertig geworden. 

Fast alle genannten Personen hatten starke Einwände gegen das letzte Kapitel, folglich das einzige, das kurz genug ist, um allein vertreten zu werden. 

Maarssenbroek, den 19. April 1993