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Zum Revolutionsmythos, der lange Zeit nur für die politische Linke von Bedeutung war, kommt in Frankreich die bis auf den Frankenkönig Chlodwig zurückreichende Erzählung von der Katholizität des Königshauses hinzu, ergänzt um das heilige Öl in der Kathedrale von Reims und die Grablege der Könige in St. Denis (vgl. Citron, «Der Nationalmythos in Frankreich», S. 43ff.). Für konservative und rechte Kreise wurde der Revolutionsmythos im Gaullismus anschlussfähig. Zur Revolution als Orientierungszeichen politischer Generationen vgl. Kittsteiner, «Kants Theorie des Geschichtszeichens», S. 81ff.

Der amerikanische Frontiermythos ist in immer neuen Variationen – u.a. in den Erzählungen über die Eroberung des Weltraums – als soziopolitische Revitalisierungsressource wirksam geworden; vgl. Böhringer, Auf dem Rücken Amerikas, und Rünzler, Im Westen ist Amerika.

Dazu Wilkiewicz, «Die großen nationalen Mythen Polens», S. 59f., und Krzeminski, «Der Mythos der Nation», S. 143ff.

Aus der Fülle einschlägiger Veröffentlichungen seien nur einige wichtige und repräsentative Arbeiten genannt: Frei, Vergangenheitspolitik, eine Studie zum Umgang mit dem NS in der ersten Hälfte der 1950er Jahre; Reichel, Erfundene Erinnerung, eine Arbeit, in der von den frühen Kriegsmemoiren bis zu dem Film «Schindlers Liste» die Generierung von Narrativen über Krieg und Judenmord analysiert wird; ders., Politik mit der Erinnerung; Selling, Aus dem Schatten der Vergangenheit, eine aus schwedischer Sicht geschriebene Untersuchung, die das «Normalisierungsprojekt» des vereinigten Deutschland an der Gestaltung dreier Gedenkorte untersucht: dem früheren KZ Buchenwald, Schinkels Neuer Wache in Berlin und dem Berliner Holocaust-Mahnmal, sowie A. Assmann, Der lange Schatten der Vergangenheit, wo Fallanalysen und theoretische Reflexionen am engsten miteinander verbunden werden. Eine mit quantitativen Messmethoden durchgeführte Untersuchung zum Zusammenhang von Erinnerung und Identität bietet Stephan, Erinnerungen an den Zweiten Weltkrieg.

So der Titel des Buchs von Wilhelm Nestle über die griechische Geistesgeschichte von Homer bis Sokrates.

Darauf hat Hennis in seinem Buch Max Webers Fragestellung, S. 167ff. und 195ff., hingewiesen.

Peter Reichels kleine Geschichte deutscher Nationalsymbole nach 1945 (Schwarz-Rot-Gold) zeigt, dass die meisten Symbole entweder eine zu enge Verbindung mit dem «Osten» hatten oder aus anderen Gründen nicht genutzt werden konnten. Sie zeigt aber auch die seit Wende und Wiedervereinigung eingetretenen Veränderungen.

Wer sich als rationaler Sachwalter von Interessen versteht, übersieht zumeist, dass auch die Interessensemantik von Narrationen und Symboliken durchsetzt ist.

Die Linkspartei ist hier nicht mit der PDS zu verwechseln. Letztere ging aus den Trümmern der gescheiterten SED hervor und war auf die neuen Bundesländer beschränkt; Erstere hingegen stellt ein gesamtdeutsches Projekt dar und ist – in mythenpolitischer Reminiszenz formuliert – eine Wiederauflage der USPD, die sich während des Ersten Weltkriegs im Widerspruch zur Burgfriedenspolitik der SPD gebildet hatte.

Vgl. Wiedemann, «Zwischen Nationalgeist und Kosmopolitismus», S. 77f.

Zit. nach Schwerte, Faust und das Faustische, S. 102.

Sie kam vor allem dann zum Tragen, wenn dort Feiern und Aufmärsche stattfanden. Dass zur gleichen Zeit in Italien Ähnliches stattfand, zeigt Mayer, Mythos und Monument, S. 83ff. und 281ff.

Vgl. dazu die jeweiligen Kapitel bei Bemmann, Deutsche Nationaldenkmäler.

Es ist bemerkenswert, dass gegenüber den slawischen Nachbarn von deutscher Seite keine vergleichbaren Anstrengungen unternommen wurden; eher bemühten sich die slawischen Völker im Prozess der Nationwerdung um die Entwicklung von Gegenmythen, die sich gegen die politisch-kulturelle Hegemonie der Deutschen richteten. Das legt nahe, politische Mythen als ein Instrument identitätspolitischen Widerstands zu begreifen, das bevorzugt von Unterlegenen genutzt wird.

Dazu Münkler/Grünberger/Mayer, Nationenbildung, S. 177ff.

Vgl. Ullrich, «Bamberger Reiter», S. 327f.

Zu einer vergleichenden Untersuchung verfassungskultureller Symboliken anhand historischer Beispiele vgl. Peter Brandt u.a. (Hgg.) Symbolische Macht; Untersuchungen zur Parlamentssymbolik finden sich bei Patzelt (Hg.), Parlamente und ihre Symbolik.

Vor allem im Berliner Regierungsviertel wurde darauf geachtet, dass die Namen der bolschewistischen Säulenheiligen wieder verschwanden, die dort zwecks Selbstbestätigung der DDR angebracht worden waren. Dazu Azaryahu, Von Wilhelmplatz zu Thälmannplatz, passim.

Eine subtilere Form der Desymbolisierung bzw. Desakralisierung ist die Störung ritueller Inszenierungen; statt Sprengstoff nutzt sie Gesten und Worte. Während im Osten Ulbricht mit Sprengstoff reinen Tisch zu machen versuchte, nutzte die 68er-Bewegung im Westen das Mittel der Störung ritueller Inszenierungen, um die symbolische Selbstdarstellung und gründungsmythische Basis der von ihr abgelehnten politischen Ordnung zu bekämpfen. Auf den ersten Blick war sie dabei außerordentlich erfolgreich. Auf den zweiten Blick hatte dieser Erfolg jedoch nur einen geringen Wert, weil etwas destruiert wurde, was in der politischen Ordnung der Bundesrepublik (und West-Berlins) nur geringen Wert besaß. Das Defizit an politischen Symbolen wurde zur Unverletzlichkeit. Die Attacken der 68er brachten Attrappen zu Fall, und was die neue Linke als Erfolg feierte, war tatsächlich bloß eine Entsorgung irrelevant gewordener Symbolik.

Dazu Flacke, Mythen der Nationen; Bizeul, Politische Mythen und Rituale; Speth, Nation und Revolution.

Vgl. Bollenbeck, Tradition, Avantgarde, Reaktion, S. 84ff.

Die Begriffe «Erfahrungsraum» und «Erwartungshorizont», mit denen im Weiteren immer wieder gearbeitet wird, wurden geprägt durch Reinhard Koselleck, Vergangene Zukunft, S. 349ff.

Der Begriff «Arbeit am Mythos» geht auf Hans Blumenberg zurück; er wird hier umfassender verwandt als bei Blumenberg.

In diesem Zusammenhang ist nochmals auf die Parallelität der deutschen und der italienischen Entwicklung hinzuweisen, freilich mit dem bedeutsamen Unterschied, dass in Italien die Denkmäler wesentlich im städtischen Raum aufgestellt wurden (vgl. Mayer, Mythos und Monument, S. 83ff.), während in Deutschland dafür Berge und Flusslandschaften bevorzugt wurden.

Dazu Ringer, Die Gelehrten, S. 169ff.

Vgl. Bollenbeck, Tradition, Avantgarde, Reaktion, S. 207ff.

Anders ist dies bei politischen Demonstrationen, die ebenfalls als rituelle Inszenierungen politischer Mythen begriffen werden können, zumal dann, wenn auf Spruchbändern zu Parolen verkürzte Orientierungsmythen mitgeführt oder auf Plakaten ikonische Verdichtungen gezeigt werden. Beides, Parolen wie ikonische Zeichen, versteht nur, wer die mythische Grunderzählung kennt.

Die Gegenposition geht davon aus, dass Bilder und Riten den Ausgangspunkt bilden, an den sekundäre Erzählungen anschließen, die nachträglich verständlich machen, was sich vor unseren Augen abspielt. Die Debatte über den genetischen Vorrang von Mythos oder Ritus ist vor Jahrzehnten in der Ethnologie geführt worden und lebt dort immer wieder auf. Für die Analyse politischer Mythen kommt ihr jedoch nicht die Bedeutung zu, die sie bei der Untersuchung illiterater Kulturen hat.

Andreas Dörner etwa vertritt die These, das politisch Imaginäre breiter Schichten sei heute auf die visuellen Alltagsmythen von Film und Fernsehen übergegangen (Dörner, «Politische Integration», S. 93, sowie als materiale Einlösung dieser Annahme ders., Politische Kultur, passim). Auch Wilhelm Hofmann («Die Politik der Bilder und der Worte», S. 157ff.) geht von einem relativen Bedeutungsgewinn des Bildlichen aus, bleibt aber zurückhaltend gegenüber der von Roland Barthes für möglich gehaltenen Emanzipation des Bildes gegenüber der Sprache. Für die hier untersuchten politischen Mythen jedoch spielt das eine allenfalls untergeordnete Rolle. Erst mit Blick auf das wiedervereinigte Deutschland und seine mythenpolitische Ausstattung gewinnt es Relevanz, etwa darin, dass die Bilder der auf der Berliner Mauer tanzenden Menschen jede Erzählung vom Ende der DDR dominieren.

Vgl. Lévi-Strauss, «Die Struktur der Mythen», S. 226ff. Paula Diehl (Macht-Mythos-Utopie, S. 28ff.) hat vorgeschlagen, den Begriff des Bastelns durch den des Recycelns zu ersetzen: Es sind nicht identische Mytheme, die neu geordnet werden, sondern diese machen während des Umstellens selber einen Gestaltwandel durch.

Hans Blumenberg hat einen hochgradig beständigen Kern des Mythos identifiziert, der dafür sorgt, dass die Variationsfähigkeit begrenzt ist (Blumenberg, Arbeit am Mythos, S. 40).

In seinen Mythologica hat Lévi-Strauss aus unzähligen nord- und südamerikanischen Mythen deren Struktur herausgearbeitet. Sie bildet einen Metamythos, der vorgibt, wie die Mytheme zusammengestellt werden. Für die Analyse politischer Mythen ist dieses strukturalistische Modell jedoch nur begrenzt brauchbar, führt es doch zu der sich notorisch wiederholenden Beobachtung, dass alle Mythen einen binären Code aufweisen, durch den «Wir» und «Sie» voneinander unterschieden werden. Aber nicht die Beobachtung dieser binären Codierung ist interessant, sondern interessant sind die Erzählungen, durch die diese Codierung erzeugt werden. Rudolf Speth hat in seiner Analyse politischer Mythen des 19. Jahrhunderts darum von einem narrativen Symbolsystem gesprochen, in dem sprachlich-expressive und rituelldarstellende Ausdrucksformen miteinander verbunden sind. Speth, Nation und Revolution, S. 12ff.

Barthes, Mythen des Alltags, S. 115ff.

Als politisch-ideologiekritischen Anschluss an Barthes vgl. Glotz u.a., Mythos und Politik, S. 55ff. und 131ff.

Sie markiert den Bereich, in dem um die semantische Besetzung von Begriffen gekämpft wird. Dazu Diehl, Mythos – Macht – Utopie, S. 29.

MEGA I, 11, S. 96f.

Ebd., S. 97f. – Nachdem Marx diese mythische Selbsttäuschung den politischen Revolutionen des 16. bis 19. Jahrhunderts zugestanden, ja sie geradezu für unverzichtbar erklärt hatte, «um den bürgerlich beschränkten Inhalt ihrer Kämpfe sich selbst zu verbergen und ihre Leidenschaften auf der Höhe der großen geschichtlichen Tragödie zu erhalten» (ebd., S. 98.), hat er Vergleichbares für die sozialistische Revolution abgelehnt: «Die soziale Revolution des neunzehnten Jahrhunderts kann ihre Poesie nicht aus der Vergangenheit schöpfen, sondern nur aus der Zukunft. […] Die früheren Revolutionen bedurften der weltgeschichtlichen Rückerinnerungen, um sich über ihren eigenen Inhalt zu betäuben. Die Revolution des neunzehnten Jahrhunderts muß die Todten ihre Todten begraben lassen, um bei ihrem eigenen Inhalt anzukommen.» (Ebd., S. 101.)

Hier geht es vor allem um den 2. Band von Cassirers Philosophie der symbolischen Formen, der dem «mythischen Denken» gewidmet ist.

Cassirer, Der Mythus des Staates, S. 367.

Ebd., S. 374.

Ebd., S. 380.

Blumenberg, «Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos»; ders., Arbeit am Mythos, passim.

Dabei ist zwischen einem kommunikativen und einem kulturellen Gedächtnis zu unterscheiden: Ersteres bildet sich in der alltäglichen Kommunikation heraus, ist eher unstrukturiert und ohne größere Hierarchie; Letzteres dagegen ist durch Texte, Riten und Denkmäler sowie institutionelle Kommunikation geformt. – Die Theorie des kollektiven oder sozialen Gedächtnisses geht zurück auf Maurice Halbwachs und dessen Studien Das kollektive Gedächtnis sowie Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen. Halbwachs’ Arbeiten wurden zur Grundlage für die Neubegründung einer Theorie des kollektiven Gedächtnisses bei Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis; daran anschließend Aleida Assmann/Dietrich Harth (Hgg.), Mnemosyne, A. Assmann, Geschichte im Gedächtnis, Welzer (Hg.), Das soziale Gedächtnis, sowie ders., Das kommunikative Gedächtnis. – Dem Mythos kommt dabei die Aufgabe zu, Vergangenheit in fundierte Geschichte umzuwandeln. Mythen prätendieren eine Wahrheit, die normative Ansprüche stellt und formative Kraft besitzt. (J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis, S. 79f.)

Mannheim, «Das Problem der Generationen», S. 157ff.; zur Fortführung dieses Konzepts vgl. Jureit/Wildt (Hgg.), Generationen, passim.

Dazu speziell Becker, Bilder von Krieg und Nation, passim.

Vgl. Schelsky, Die skeptische Generation; zu den Jahrgängen 1938 – 1948 als 68er-Generation vgl. Bude, Das Altern einer Generation; Illies, Generation Golf, sowie Bude, Generation Berlin.

Dazu jetzt Gerwarth, Der Bismarck-Mythos; zuvor bereits Parr, «Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust», sowie Machtan (Hg.), Bismarck und der deutsche Nationalmythos; weiterhin Wülfing u.a., Historische Mythologie der Deutschen, S. 112ff. und 154ff., sowie Speth, Nation und Revolution, S. 310ff.; für die ikonische Verdichtung Bismarcks bis zu Nippes vgl. Breitenborn, Bismarck.

Diese Transformation konnte selbstverständlich in Form weiterverarbeitender Rezeption stattfinden; dazu Wunderlich, Der Schatz des Drachentödters, Kastner/Mazal, Das Nibelungenlied, und Heinzle/Waldschmidt (Hgg.), Die Nibelungen; allgemein von Saalfeld, Die ideologische Funktion des Nibelungenlieds; man konnte die Akzente aber auch verschieben und neue Konturen schaffen, indem man verschiedene Schichten voneinander abhob, um schließlich zum «eigentlichen Kern» zu gelangen; in diesem Sinne etwa Heusler, Nibelungensage und Nibelungenlied.

Das ist im Nibelungenlied selbst keineswegs der Fall, und genau darin unterscheidet sich große Literatur von politischen Mythen: Sie ist für unterschiedliche Ausdeutungen offen, wohingegen der Mythos diese Auslegung eindeutig macht; zum Lied selbst und seinen Deutungen vgl. Haymes, Das Nibelungenlied, Heinzle, Das Nibelungenlied, sowie Müller, Spielregeln für den Untergang.

Dazu Müller, «Germanistik – eine Form bürgerlicher Opposition», S. 46ff.

Die Suggestionen, die von «1789» ausgingen, zeigen sich noch darin, dass zu Beginn des Ersten Weltkriegs sich einige deutsche Schriftsteller bemüßigt fühlten, den «Ideen von 1789» die «Ideen von 1914» entgegenzustellen; vgl. von See, Die Ideen von 1789 und die Ideen von 1914, passim.

Vgl. Münkler, «‹Ein herrlicher Sonnenaufgang›», S. 16ff.

Zwar musste man die germanischen Heldensagen mit den Skandinaviern «teilen», aber das war kein ernstliches Problem, da sie keine Konkurrenten um die politisch-intellektuelle Hegemonie in Europa waren; zur Debatte um die Originalität des Bamberger Reiters vgl. Ullrich, «Bamberger Reiter», S. 328f.

So auch Schmidt, «Barbarossa im Vormärz», S. 175ff., mit Hinweis auf wenige Ausnahmen – etwa dann, wenn Barbarossa als Chiffre für das Volk diente, S. 191f.

Einen Überblick über die Geschichte des Barbarossamythos bieten Graus, Lebendige Vergangenheit, S. 338ff.; Borst, «Barbarossas Erwachen», S. 20; ders., «Die Staufer in der Geschichtsschreibung», S. 263ff.; Schreiner, «Die Staufer in Sage, Legende und Prophetie», S. 249ff.; ders., «Friedrich Barbarossa», S. 521ff.; Krohn, «Das Fortleben der Staufer», S. 46ff.; ders., «Barbarossa oder der Alte vom Berge», S. 101ff.; Weinfurter, «Mythos Friedrich Barbarossa», S. 237ff.; Neuhaus, «Das Reich als Mythos», S. 293ff., sowie jetzt vor allem Kaul, Friedrich Barbarossa im Kyffhäuser, eine Arbeit, die für sich beanspruchen darf, den Stand der Forschung zum Barbarossamythos im 19. Jahrhundert ebenso zuverlässig wie gründlich aufgearbeitet zu haben.

Das beginnt damit, dass die Formel des vivit et non vivit für den verborgenen und auf seine Wiederkehr wartenden Kaiser als Variation der politiktheoretischen Vorstellung von den zwei Körpern des Königs verstanden werden kann (dazu Kantorowicz, Die zwei Körper des Königs, S. 317ff.), und reicht bis zur chiliastischen Erwartung des bevorstehenden Weltendes, das mit der Wiederkehr des Kaisers seinen Anfang nehmen werde (Thompson, Das Ende der Zeiten, S. 78ff. und 103ff., sowie Peukert, Die große Wende, passim). Man kann Ersteres als eine aufklärerische Entzifferung der mythischen Narrationen begreifen, womit man freilich einmal mehr der Antithese von Mythos und Logos folgt; die «Entmythisierung» in Form der Zwei-Körper-Vorstellung hat jedoch allenfalls in einer kleinen Gruppe von Juristen und Theologen Verbreitung gefunden.

Zum Bild Friedrichs II. bei den Zeitgenossen vgl. nach wie vor Kantorowicz, Kaiser Friedrich der Zweite, Bd. 1, S. 471ff. und 550ff. – ein Buch, das im Übrigen selbst mythischen Charakter hat. Des Weiteren Müller, «Friedrich II.», S. 197ff.

Dazu ausführlich Kampers, Die deutsche Kaiseridee in Prophetie und Sage, S. 65ff., sowie Schultheiss, Die deutsche Volkssage vom Fortleben und der Wiederkehr Kaiser Friedrichs II., S. 23ff.; zuletzt Möhring, Der Weltkaiser der Endzeit, insbes. S. 217ff.

«Die Chronik Johanns von Winterthur», S. 280 – 282; dazu Schultheiss, Die deutsche Volkssage, S. 61ff.

Langosch (Hg.), Geistliche Spiele, S. 179 – 239; dazu Möhring, Der Weltkaiser der Endzeit, S. 176ff.

Diese Sicht findet sich im Übrigen auch in der Chronik des Otto von Freising, die den Kaiser als Garanten von Frieden und Recht herausstellt. Dazu Schreiner, «Friedrich Barbarossa», S. 522ff.

In der Zeit der Weimarer Republik sind beide Auffassungen aufgegriffen und politisch fruchtbar gemacht worden: An die revolutionär-chiliastische Auffassung hat Ernst Bloch in einer Reihe von Arbeiten angeknüpft, während Carl Schmitt die Figur des Katechon als politische Legitimationsfigur herausgestellt hat; Bloch, «Zur Originalgeschichte des Dritten Reichs», S. 126ff., sowie ders., Thomas Münzer, insbes. S. 56ff. Schmitt schwankt, wem er die Rolle des Katechon zuweisen soll: Einmal ist es das Reich, dann wieder die Kirche; Schmitt, Der Nomos der Erde, S. 28f. und 55; ders., Glossarium, S. 253; vgl. dazu Eichhorn, Es wird regiert!, S. 82ff., und Blindow, Carl Schmitts Reichsordnung, S. 144ff.

Vgl. Schreiner, «Die Staufer in Sage, Legende und Prophetie», S. 253 – 255. Möhring, Der Weltkaiser der Endzeit, S. 229ff.

Vgl. ebd., S. 257ff.; Schultheiss, Die deutsche Volkssage, S. 72 – 99; Timm, Barbarossasage in Kaiserslautern und am Kyffhäuser, sowie ders., Der Kyffhäuser im deutschen Geschichtsbild.

Vgl. Borst, «Barbarossas Erwachen», S. 20.

Zu Leben und Wirken Barbarossas vgl. Opll, Friedrich Barbarossa, S. 19 – 170.

Es ist jedoch bekannt, was mit dem Leichnam des Kaisers geschehen ist: Man hatte ihn aus dem Gebirgsfluss geborgen und führte den Körper zunächst weiter mit, womöglich in der Absicht, ihn in der Grabeskirche zu Jerusalem beizusetzen. In Tarsos setzte man die Eingeweide des Kaisers bei, und in Antiochia wurde er dann nach mittelalterlichem Brauch gekocht: Das Fleisch wurde in einem Marmorsarkophag im Chor der Kathedrale von Antiochia beigesetzt, die Knochen sollten nach Deutschland überführt werden; zwischen Tripoli und Tyrus verliert sich ihre Spur jedoch; vgl. Opll, Friedrich Barbarossa, S. 170. Also reisten 1874 die Historiker Johannes Sepp und Hans Prutz auf Kosten des Reichs in den Orient, um Barbarossas Grab aufzuspüren und seine Gebeine nach Deutschland zurückzubringen. Aber sie fanden nichts, weder in Tyros noch andernorts. Nun sind sicherlich an vielen Orten, wo politische Grablegen errichtet wurden, keineswegs die wirklichen sterblichen Überreste des Verehrten vorhanden, sondern es geht allein um die Vorstellung, sie lägen hier. Einige Jahrzehnte früher hätten Sepp und Prutz wahrscheinlich Knochen aus Kleinasien mitgebracht, und diese wären in Köln als die sterblichen Überreste Barbarossas bestattet worden. Aber die Verwissenschaftlichung der Historiographie und ihrer Hilfsdisziplinen war in den 1870ern bereits so weit fortgeschritten, dass eine solche «Lösung» für die fehlende Grablege nicht mehr möglich war.

Vgl. Schreiner, «Die Staufer in Sage, Legende und Prophetie», S. 256f.; ders., «Friedrich Barbarossa», S. 527ff.; Paul, Studien zur Geschichte des deutschen Nationalbewußtseins, S. 74ff., sowie Münkler/Grünberger/Mayer, Nationenbildung, S. 235ff.

Siehe unten, S. 203f.

Hierzu und zum Folgenden vgl. Borst, «Barbarossas Erwachen», S. 29ff.; Schreiner, «Friedrich Barbarossa», S. 536ff.; Schmidt, «Barbarossa im Vormärz», S. 171ff., Speth, Nation und Revolution, S. 229ff., sowie Kaul, Friedrich Barbarossa im Kyffhäuser, S. 66ff.

Hegel, Werke, Bd. 1, S. 197.

Ebd.

Dazu oben, S. 73.

Hegel, Werke, Bd. 1, S. 197f.

Dazu auch Flacke, «Die Begründung der Nation aus der Krise», S. 101ff., Berg, Heldenbilder und Gegensätze, S. 38ff., Hartwich, Deutsche Mythologie, passim, sowie Speth, Nation und Revolution, S. 225.

Diese Differenzierungen finden sich am schärfsten herausgestellt bei Schmidt, «Barbarossa im Vormärz», S. 173ff.

Brüder Grimm (Hgg.), Deutsche Sagen, S. 29f.; dazu Kaul, Friedrich Barbarossa im Kyffhäuser, S. 82 – 85.

Zit. nach Pinkerneil (Hg.), Das große deutsche Balladenbuch, S. 231f.

Anders dagegen in einem Gedicht Max von Schenkendorfs, in dem es heißt: «Magst nun dich zur Ruhe legen,/Altes stolzes Kaiserhaupt,/Deine Kraft, dein Waffensegen,/Wird uns nimmermehr geraubt!»/Max von Schenckendorf, Gedichte, S. 56f.

Hoffmann von Fallersleben, Unpolitische Lieder, S. 5.

Eines der wenigen Beispiele dafür, dass in Barbarossa die Habsburger versinnbildlicht werden, ist Adalbert Stifters Witiko. Verbindungen zwischen Barbarossas Kampf um Oberitalien, insbesondere Mailand, und dem österreichischen Widerstand gegen einen die Poebene einschließenden italienischen Nationalstaat waren durchaus naheliegend; zu Stifter vgl. Bulang, Barbarossa im Reich der Poesie, S. 260ff.

Grabbe, Werke und Briefe, Bd. 2, S. 47f.; dazu Bulang, Barbarossa im Reich der Poesie, S. 135ff., sowie Borst, «Barbarossas Erwachen», S. 31ff.

Eine Alternative zur Verbindung von Zollern und Staufern über Raben und Adler war die über den deutschen Ritterorden: Durch Friedrich von Schwaben auf dem Kreuzzug gegründet, wird die Germanisierung Preußens zu dessen eigentlichem Betätigungsfeld; vgl. Schmidt, «Barbarossa im Vormärz», S. 185f. – Eine zur Realpolitik distantere Verbindung war die zwischen Barbarossa und Luther, wobei der Kampf gegen das römische Papsttum die beiden miteinander verband. Doch diese Verbindung konnte keine rechte Kraft entfalten – einmal, weil sich Luther nicht nur im päpstlichen Bann, sondern auch in der kaiserlichen Acht befunden hatte, sodann, weil Barbarossa durch die protestantische Vereinnahmung seine vereinigende Kraft verlor, die man im Hinblick auf Süddeutschland und die katholischen Bevölkerungsteile Deutschlands nicht entbehren konnte. So war es naheliegend, Hermann/Arminius und Luther im Kampf gegen Rom miteinander zu verbinden und Barbarossa davon weitgehend freizustellen. Siehe dazu S. 167f.

Vgl. Gregor-Dellin, Richard Wagner, S. 245ff. – Das war freilich nur eine kurze Zwischenidee, die Wagner rasch wieder verwarf, um dann im Ring von der mittelalterlichen Geschichte abzusehen und sich ganz der altgermanischen Mythologie zuzuwenden. Aber für eine kurze Zeit hatte er den Plan, «die von so vielen ersehnte Wiedererweckung Friedrich des Rotbarts» als Oper auf die Bühne zu bringen. (Wagner, Sämtliche Schriften und Dichtungen, Bd. 2, S. 115.)

Ebd., S. 155.

Bd. 12, S. 229.

So Borst, «Barbarossas Erwachen», S. 34f.

Ausführlich dazu Bermbach, Der Wahn des Gesamtkunstwerks, S. 103ff.

Etwas trocken heißt es dazu in einer Biographie: «Mit dem Wintermährchen [sic!] reagiert er auf den faktischen Machtzuwachs und die Hegemoniebestrebungen Preußens, das sich unter Friedrich Wilhelm IV. als Zentrum der politischen Restauration etablierte. Hellsichtig erkannte er die Gefahren eines sich modern gebährenden, bis an die Zähne bewaffneten Nationalstaats, der die politischen Strukturen des Mittelalters zu restaurieren suchte.» Hauschild/Werner, «Der Zweck des Lebens», S. 549.

Heine, Sämtliche Schriften, Bd. 7, S. 608; Heines intensive Auseinandersetzung mit dem Barbarossamythos hat sicherlich auch damit zu tun, dass er selbst mit ihm einige Male sehr viel weniger kritisch umgegangen ist; vgl. Schmidt, «Barbarossa im Vormärz», S. 198ff.

Heine, Sämtliche Schriften, Bd. 7, S. 609f.

Ebd., S. 610.

Ebd., S. 612.

Ebd., S. 616.

Ebd., S. 617. Noch schärfer ist die Absage an Barbarossa in Georg Herweghs Gedicht «Barbarossas letztes Erwachen», das mit den Versen endet: «Stirb du auch, alter Kaiser! Es hilft sich selbst, dein Land.» Zit. nach Schmidt, «Barbarossa im Vormärz», S. 196. An anderer Stelle hatte Herwegh die «Berge» vertauscht, um die Aufklärung an die Stelle der Mittelalter-Seligkeit zu setzen: «Zu lange war dem Kyffhäuser/Des Rotbarts Todesnacht,/Da ist für seinen Kaiser/Der gute Berg erwacht.//Zuschanden heißt er werden/Der Raben schwarzes Werk/Der beste Berg auf Erden,/Das ist der Gutenberg.» Zit. ebd., S. 197.

Das zeigt sich in Ernst Moritz Arndts Gedicht «Die Kaiserfahrt» vom Mai 1849: «Kaiserschein, du höchster Schein,/Bleibst du denn in Staub begraben?/Schrei’n umsonst Prophetenraben/Um den Barbarossastein?/Nein! und nein und aber nein!/Nein! Kyffhäusers Fels wird springen,/Durch die Lande wird es klingen:/Frankfurt holt den Kaiser ein.» (Arndt, Gedichte, S. 109.)

Dazu Weinfurter, «Mythos Friedrich Barbarossa», S. 245ff.; zur mythenpolitischen Bearbeitung des Zerwürfnisses zwischen Friedrich Barbarossa und Heinrich dem Löwen vgl. Berg, Heldenbilder und Gegensätze, S. 140ff.; zu Heinrich dem Löwen auch Brosius, «Heinrich der Löwe», S. 119ff.

Vgl. Schmidt, «Barbarossa im Vormärz», S. 189.

Dazu Schneider (Hg.), Universalstaat oder Nationalstaat; Gollwitzer, «Zur Auffassung der mittelalterlichen Kaiserpolitik im 19. Jahrhundert», S. 483ff., sowie Berg, Heldenbilder und Gegensätze, S. 90ff.

Giesebrecht, Geschichte der deutschen Kaiserzeit; zu Person und Werk vgl. Fueter, Geschichte der neueren Historiographie, S. 489f.

Sybel, «Über die neueren Darstellungen», S. 15ff.; zu Sybels Person und Werk vgl. Fueter, Geschichte der neueren Historiographie, S. 535ff.; speziell zur Auseinandersetzung mit Ficker, S. 539f. – Man kann Sybel als einen Vorläufer der deutschen Sonderwegsthese ansehen, zumindest als jemanden, der die verspätete Nationwerdung auf die imperialen Ambitionen einiger Kaiser zurückgeführt hat. Die These der nationalen Verspätung findet sich bei Plessner, Die verspätete Nation.

Sybel, «Über die neueren Darstellungen», S. 12.

Ebd., S. 13.

Ebd., S. 15. – Die antiimperiale Stoßrichtung Sybels zeigt sich auch in seinem Vergleich der deutschen Geschichte mit der anderer Nationen in Perioden ihrer Inanspruchnahme für weltpolitische Ziele: «Wenn das Kaisertum triumphiert hätte, so würde die deutsche Nation unter den Staufern keine andere noch bessere Rolle gespielt haben als die spanische unter Karl V. oder die französische unter dem ersten Napoleon; sie hätte unter endlosen Eroberungsversuchen ihr Blut in den Osten und in den Westen getragen, um ihre Regenten auf immer ungangbarere Höhen emporzuheben und damit dem heimischen Leben immer weiter zu entfremden.» (Ebd., S. 17.) So auch Gustav Freytag: «Nicht die Feindschaft des dritten Innozenz und seiner Nachfolger war letzter Grund des staufischen Verderbens, sondern die alte Idee der römischen Weltmonarchie» (zit. nach Borst, «Die Staufer in der Geschichtsschreibung», S. 271).

Sybel, «Über die neueren Darstellungen», S. 17f.

Ficker, «Das Deutsche Kaiserreich», S. 19 – 158.

Diese Alternative wurde fünf Jahre später mit dem preußischen Sieg bei Königgrätz ad acta gelegt und eigentlich erst im Jahre 1938 mit dem Anschluss Österreichs an das nationalsozialistische Deutschland wieder aktualisiert. «Es ist ein stolzes Zeichen deutscher verlegerischer Tradition», beschloss der Herausgeber von Fickers Schrift im Herbst 1943 sein Vorwort, «daß die Neuausgabe dieser Schrift bei dem alten Verlage Julius Fickers in dem von ihm ersehnten Großdeutschen Reiche erscheint». (Schneider, Universalstaat oder Nationalstaat, S. XX.)

Ficker, «Das Deutsche Kaiserreich», S. 88.

Ebd., S. 158; zu Bismarcks politischer Strategie gegenüber Italien und seinem politischen Kalkül gegenüber Österreich vgl. Rusconi, Deutschland – Italien, Italien – Deutschland, S. 25ff.

Zu dieser Periode Kaul, Friedrich Barbarossa im Kyffhäuser, S. 280ff.

Zit. nach Weigend u.a. (Hgg.), Keine Ruhe im Kyffhäuser, S. 62f.

Freytag, «Neues und altes Kaiserzeremoniell»; zit. nach ders., Der Kronprinz und die deutsche Kaiserkrone, S. 118.

Dazu Stürmer, Das ruhelose Reich, S. 187ff.

Dazu Fuhrmann, Deutsche Geschichte im Hohen Mittelalter, S. 170ff.; den Anspruch imperialer Oberhoheit dagegen relativierend Opll, Friedrich Barbarossa, S. 272ff.

Zit. nach Fuhrmann, Deutsche Geschichte im Hohen Mittelalter, S. 174; die Frage geht auf die Kirchenversammlung von Pavia zurück, wo sich Barbarossa auf Victor IV. als Papst festgelegt hatte; dazu auch Fuhrmann, «‹Wer hat die Deutschen zu Richtern über die Völker bestellt›?», S. 625ff.

Zit. nach Gollwitzer, «Zur Auffassung der mittelalterlichen Kaiserpolitik im 19. Jahrhundert», S. 485.

Ebd., S. 485f.

Ebd., S. 486f. – In diesem Sinne hatte auch Emanuel Geibel, der zuvor nicht unerheblich zur Barbarossa-Sehnsucht beigetragen hatte, gedichtet: «Die Majestät/Des alten Reiches, die zur Weltherrschaft/Roms Salböl weihte, ist dahin auf ewig,/Und das Begrabne wecken wir nicht auf./Der Kaiser, dem wir heut entgegenjubeln,/Der Zollernheld, der Deutschlands Krone trägt,/Hat anderes Ziel, als seiner Herrschaft Stuhl/Auf unterworfenen Völkern aufzurichten./All seine Kraft gehört dem Vaterland.» (Geibel, «Prolog zur Friedensfeier, 22. März 1871»).

Gollwitzer, «Zur Auffassung der mittelalterlichen Kaiserpolitik im 19. Jahrhundert», S. 490; dass sich Bismarck nicht zu einer positiven Sicht Heinrichs des Löwen entschließen konnte (vgl. Berg, Heldenbilder und Gegensätze, S. 141ff.), hat vor allem mit den politischen Problemen zu tun, die ihm das Welfenhaus bereitete.

Zit. Gollwitzer, «Zur Auffassung der mittelalterlichen Kaiserpolitik», S. 491.

Dazu ausführlich Berg, Heldenbilder und Gegensätze, S. 114 – 129, sowie Kaul, Friedrich Barbarossa im Kyffhäuser, S. 470ff.

Dahn, Gesammelte Werke, Bd. 7, S. 581ff.

In seinem Kriegstagebuch notierte der Kronprinz: «Ich verlange aber gerade jene uralte Königskrone, weil sie recht eigentlich das Attribut der deutschen Kaiserwürde ist und stets auf Porträts und Statuen dargestellt wurde.» Zit. nach Gollwitzer, «Zur Auffassung der mittelalterlichen Kaiserpolitik», S. 501, Anm. 36. Schließlich ließ er zur Eröffnung des ersten Deutschen Reichstags den Kaiserstuhl aus Goslar nach Berlin bringen; zu diesem Stuhl aus Stein vgl. Hoelscher, Die Kaiserpfalz Goslar, S. 167f. Wie stark Wilhelm II. dieser Sicht seines Vaters folgte, zeigt ein Brief an seine Großmutter Queen Victoria: «Und ich habe es erkannt, in einem ist Papas Anschauung von der Fortsetzung des alten Reiches durch das neue richtig; das hat er mir gesagt und dasselbe tue ich! Für immer und ewig gibt es nur einen wirklichen Kaiser in der Welt, und das ist der deutsche Kaiser ohne Ansehn seiner Person und Eigenschaften. Einzig durch das Recht einer tausendjährigen Tradition, und sein Kanzler hat zu gehorchen.» Zit. nach Bulang, Barbarossa im Reich der Poesie, S. 276; dazu auch Röhl, Wilhelm II., Bd. 2, S. 73ff. und 91ff.

Zit. nach Borst, «Barbarossas Erwachen», S. 53.

Dazu Fehrenbach, Wandlungen des deutschen Kaisergedankens, S. 162 und 221ff.

Dazu Weigend u.a., Keine Ruhe im Kyffhäuser, S. 137f.

Zur Entstehung, Baugeschichte und Restaurierung der Pfalz in Goslar vgl. Hoelscher, Die Kaiserpfalz Goslar; zu ihrer Ausmalung durch Wislicenus vgl. Arndt, Die Goslarer Kaiserpfalz als Nationaldenkmal, S. 26; zu dem Bild «Barbarossas Erwachen» ebd., S. 53ff., sowie Scholz, Volk, Nation, Geschichte, S. 37, und Hager, Geschichte in Bildern, S. 29.

Dazu Arndt, Die Goslarer Kaiserpfalz, S. 61ff.

Sonst ist jedem Kaiser immer nur je ein Bild gewidmet; zu den Barbarossabildern der Kaiserpfalz vgl. Arndt, Die Goslarer Kaiserpfalz, S. 53ff., sowie Kaul, Friedrich Barbarossa im Kyffhäuser, S. 589ff.

Dazu ausführlich Mai, «‹Für Kaiser und Reich›. Das Kaiser Wilhelm-Denkmal auf dem Kyffhäuser», S. 149ff., sowie Kaul, Friedrich Barbarossa im Kyffhäuser, S. 643ff.

Dieser Aspekt ist ausführlich herausgearbeitet bei Bulang, Barbarossa im Reich der Poesie, S. 272ff.

Der Begriff des Tricksters geht zurück auf Lévi-Strauss, Strukturale Anthropologie, S. 247.

Zit. nach Friz, Wo Barbarossa schläft, S. 154.

Der Begriff stammt von Superintendent Tillich; vgl. Weigand, Keine Ruhe im Kyffhäuser, S. 160.

Und ein wenig Kreuzzugsgeist herrschte tatsächlich, denn Wilhelm meldete mit seiner Jerusalemreise den Anspruch des Deutschen Reiches auf die Schutzherrschaft über die Evangelischen Christen im Heiligen Land an. Das wurde in der Weiherede des Oberhofpredigers Ernst von Dryander in der Erlöserkirche deutlich: «Aus allen Gauen unseres deutschen Vaterlandes, ja weit darüber hinaus – Vertreter der evangelischen Welt, in unserer Mitte das erlauchteste Paar der evangelischen Christenheit –, sind wir hier zusammengekommen, ein Kreuzesheer im Sinne unseres sanftmütigen Königs ohne Waffen, um zu versprechen, daß mit dem heutigen Tage die evangelische Kirche mit neuer Energie eintritt in den Wettstreit der Konfessionen um das Heilige Land.» Vor Wilhelm II., so ein Hofchronist, sei nur ein Kaiser, der Staufer Friedrich II., nach Jerusalem gelangt. Dazu Herre, Kaiser Wilhelm II., S. 185f.; ausführlich zur Orientreise Wilhelms Röhl, Wilhelm II., Bd. 2, S. 1050 – 1060.

Dazu unten, S. 282.

Hitler, Mein Kampf, Bd. 2, S. 742; zur Revitalisierung Heinrichs des Löwen im Nationalsozialismus insgesamt Berg, Heldenbilder und Gegensätze, S. 193ff.

Walter Darré, Vorwort zu Bauer, Geburt des Ostens, S. 5.

Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts, S. 479.

Diese Sichtweise blieb freilich nicht unwidersprochen, und auch im Umgang mit Barbarossa und Heinrich dem Löwen zeigt sich, dass der Nationalsozialismus nur in wenigen Punkten eine in sich geschlossene Ideologie ausgebildet hat. Hitler selbst identifizierte sich nämlich seit Kriegsbeginn eher mit Friedrich Barbarossa als mit Heinrich dem Löwen. Dabei mag die Furcht vor inneren Gegensätzen die Suche nach einer Leitfigur für die Expansion nach Osten überwogen haben; jedenfalls meinte Hitler 1942, «die Schwaben» hätten für das Reich, Heinrich der Löwe jedoch dagegen gearbeitet (Picker, Hitlers Tischgespräche, S. 69ff., Nr. 56); ausführlich dazu Berg, Heldenbilder und Gegensätze, S. 223f., die auch darauf hinweist, dass Hitler vom Berghof aus auf den Untersberg blickte, den man lange ebenfalls mit Barbarossa in Verbindung gebracht hat.

Etwa Mayer, Der Krieg als Kreuzzug, S. 336f.

Zit. nach Berg, Heldenbilder und Gegensätze, S. 225.

Eine andere Erklärung hebt darauf ab, Hitler habe sich für den Decknamen Barbarossa wegen der Assoziation Rossa/Rot = Bolschewismus entschieden (Hillgruber, Hitlers Strategie, S. 368, Fn. 86). Diese Erklärung ist in Anbetracht der ausgeprägten historisch-mythischen Interessen Hitlers noch weniger überzeugend: Es ist kaum anzunehmen, dass Hitler, nachdem er sich mehrfach mit dem Konflikt zwischen Heinrich dem Löwen und Friedrich Barbarossa beschäftigt hatte, den Beinamen des Kaisers ohne Bezug auf die von ihm betriebene Politik allein wegen des darin vorkommenden Bezugs auf die Farbe Rot verwendet hat.

Vgl. ebd., S. 473ff.

Vgl. Müller, Der letzte deutsche Krieg, S. 63ff., sowie Salewski, Deutschland und der Zweite Weltkrieg, S. 157ff.

Dazu Weigend u.a., Keine Ruhe im Kyffhäuser, S. 203ff.

Vgl. dazu meinen Essay «Ödipus’ Eltern», in: Münkler, Odysseus und Kassandra, S. 51 – 62.

Diese «intellektuelle» Auflösung der mythischen Determination von Zukunft ist von der «politischen» Auflösung der Griechen zu unterscheiden, bei der, wie Christian Meier in seiner Deutung der Orestie des Aischylos gezeigt hat, die Schaffung einer politischen Institution, des Areopag, zur Durchbrechung des Determinierten führt; vgl. Meier, Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, S. 144 – 246, insbes. S. 218ff.

Dazu Ebach, Kassandra und Jona, S. 31ff.; für Ebach ist die Beschäftigung mit den beiden Typen des Prophetischen zugleich eine Auseinandersetzung mit Ernst Bloch und Günther Anders, Ersterer der Prophet der späten 1960er, Letzterer der der 1980er Jahre; vgl. ebd., S. 17ff.

Einen vergleichenden Blick auf West- und Mitteleuropa bietet Graus, Lebendige Vergangenheit, passim; dass das Wiederaufleben mythischer Geschichts- und Politikvorstellungen nicht nur auf die Düsterkeit eines unabwendbaren Verhängnisses hinauslief, sondern sich auch mit revolutionären Befreiungsversprechen verbinden konnte, zeigt detailliert Speth, Nation und Revolution, insbes. S. 320ff.

Vgl. Hölscher, Weltgericht oder Revolution, S. 27ff. und 199ff., von Bredow/Noetzel, Lehren des Abgrunds, S. 24ff., 119ff.; dies., Luftbrücken, S. 29ff., 103ff.

Dagegen die These von Graus, Lebendige Vergangenheit, S. 275 – 289, wonach sich Siegfried zunehmend in einen Märchenhelden verwandelt habe, mit dem politisch wenig anzufangen gewesen sei; erst mit Wagners Ring habe sich das geändert, wobei Wagner die Siegfriedgestalt jedoch nicht historisiert, sondern konsequent mythisiert habe.

Zit. nach Schulte-Wülwer, Das Nibelungenlied, S. 30; Hervorhebungen im Original.

Zit. nach Ehrismann, Das Nibelungenlied, S. 73; zu von der Hagen ders., Nibelungenlied. Epoche – Werk – Wirkung, S. 258ff.

Zit. nach Ehrismann, Das Nibelungenlied, S. 19.

Zit. nach Wunderlich, Der Schatz des Drachentödters, S. 10.

Hegel, Werke, Bd. 15, S. 405f.

So Otto Koch in der Zeitschrift für deutschen Unterricht; zit. nach Ehrismann, Das Nibelungenlied, S. 99.

Davon zeugten auch die Bemerkungen zweier Gymnasiallehrer Ende 1931, einer davon in Berlin, der andere in Frankfurt am Main tätig. Es wird geklagt, die Schüler würden sich mehr für moderne als für mittelalterliche Literatur interessieren, und dabei taucht auch die Vermutung auf, dies habe mit dem hohen Anteil jüdischer Schüler zu tun. Dazu schreibt der Frankfurter Otto Schumann am 20.11.1931: «Sehr richtig ist es auch, was Sie über den Einfluß jüdischer Schüler sagen – oder vieler jüdischer Schüler; es sind keineswegs alle. Aber die Begründung, die Sie für deren Ablehnung der älteren Literatur geben – daß eben die Vorfahren dieser Schüler an dieser Literatur keinen Anteil gehabt hätten und daher auch die Nachfahren kein Verständnis dafür aufbringen könnten, möchte ich doch anzweifeln. Daß einst meine Vorfahren das Publikum des Nibelungendichters gebildet haben, das muß ich mir mit dem Verstande klar machen, für mein unmittelbares Gefühl spielt es gar keine Rolle. Und so werden auch umgekehrt jüdische Schüler das Nibelungenlied auch deshalb nicht ablehnen, weil ihre Vorfahren nicht zu diesem Publikum gehört haben – was übrigens kaum stimmen dürfte: die Juden standen damals keineswegs so außerhalb des geistigen Lebens der Nation; unter den Sängern der ‹Manesseschen Handschrift› befindet sich auch ein Jude, Süßkind von Trimberg.» Im Weiteren verweist Schumann dann auf die sozialen Rahmenbedingungen, die das Interesse an moderner Literatur stärker beförderten als das an alten Texten. Martin Havenstein aus Berlin antwortet darauf am 31.12.1931: «Meine jüdischen Schüler haben Lessing nie abgelehnt, dagegen sind sie bei uns gänzlich ablehnend gegen die mittelalterliche Dichtung: ein jüdischer Obersekundaner hat kürzlich in einem Aufsatz Siegfried dreist verspottet. Und gegen den Hebbelschen Siegfried. Das Nibelungenlied wagen die Herren den Klassen mit mehr als 50 % Juden (solche haben wir reichlich) gar nicht mehr darzubieten. Und das hängt am Ende doch damit zusammen, daß diese alten Dinge mehr zu unserem Blute reden als zu israelischem Geiste.» Schumann antwortet darauf am 3.1.1932: «Es ist schon so, daß ein sehr großer Prozentsatz auch unserer nichtjüdischen Schüler froh wäre, wenn man sie nicht mit Mittelhochdeutsch plagte. […] Welches Schulfach wird denn von mehr als einem kleinen Bruchteil der Schüler mit Freude betrieben? […] Und wenn einer einmal den Hebbelschen Siegfried dreist verspottet, so nehme ich das auch nicht tragisch. Auf die Gefahr hin, mir ihre ganze Gunst zu verscherzen – ich könnte mir denken, daß ich einen solchen Aufsatz nicht ohne Verständnis gelesen und entsprechend beurteilt hätte. Ich habe mir eben meinen Hebbel aus dem Schrank geholt und sehe, daß ich mir gerade zu den Reden, die Siegfried führt, verschiedentlich Ausrufezeichen und kritische Bemerkungen an den Rand geschrieben habe. ( … ) Natürlich sind dies (und anderes) Einzelheiten, Nebendinge, die neben dem grandiosen Gesamtbau verschwinden – aber ich könnte mir ganz gut denken, daß ein stark kritisch eingestellter Junge es nicht fertig kriegt, sich von solchen Einzelheiten loszulösen, sondern sie zu einem wenig vorteilhaften Bild des Helden zusammensetzt. Nun ist gewiß eine solche kritische Stellung bei den Juden im Durchschnitt häufiger als bei uns. Aber es gibt doch (Gott sei Dank) auch unter germanischen Jünglingen genug mit stark kritischer Ader.» Hammerstein (Hg.), Deutsche Bildung?, S. 32 – 37.

Die Rheinkrise von 1840, als die französische Regierung mit einer militärischen Expansion ins Rheinland drohte, hat offenbar einen deutlichen Rezeptionsschub zugunsten der auf den Rhein bezogenen Partien des Nibelungenliedes ausgelöst; dazu auch unten, S. 389f.

Heine, Werke, Bd. 7, S. 454.

Alle Zitate nach Wunderlich, Der Schatz des Drachentödters, S. 42.

Dazu Graus, Lebendige Vergangenheit, S. 276. Der unübersehbare historische Kern des Lieds, die aus dem Alten Atlilied übernommene Zerschlagung des mittelrheinischen Burgunderreichs unter König Gundahari durch den römischen Statthalter Aëtius mit Hilfe hunnischer Verbände (vgl. Münkler, Das Blickfeld des Helden, S. 35ff.), war weder als Gründungs- noch als Erlösungsmythos geeignet. Der Nibelungenmythos musste vielmehr enthistorisiert werden, um das Pathos von Opfergang und Heldentod transportieren zu können.

Die Idee einer Rückkehr zum Ausgangspunkt der Geschichte und der damit verbundenen Erneuerung spielt eine zentrale Rolle in der Mythentheorie Mircea Eliades; vgl. Eliade, Kosmos und Geschichte, S. 46ff., ders., Mythos und Wirklichkeit, S. 77ff.

Vgl. Ullrich, Die nervöse Großmacht, insbes. S. 193ff., sowie Radkau, Das Zeitalter der Nervosität, S. 355ff.

Zit. nach von Saalfeld, Die ideologische Funktion des Nibelungenliedes, S. 266.

Zit. nach Wunderlich, Der Schatz des Drachentödters, S. 41.

Zit. ebd., S. 39.

von Liszt, «Von der Nibelungentreue»; in: Deutsche Reden in schwerer Zeit, Bd. 1, S. 339f.

Ebd.

Fürst Bülows Reden, Bd. 3, S. 187.

Dazu Winzen, Bülows Weltmachtkonzept, passim.

Zit. nach Winzen, «Der Krieg in Bülows Konzept», S. 192, Anm. 101.

Zum britisch-russischen Interessengegensatz, insbesondere in Asien, vgl. Gollwitzer, Geschichte des weltpolitischen Denkens, Bd. 2, S. 133ff.

Zur deutschen Mittel- und Südosteuropapolitik und ihrer Konkurrenz zum Projekt einer «Weltpolitik» ebd., S. 238 – 246. Friedrich von Holstein, der Spiritus rector der Außenpolitik Bülows, hat in seinen Aufzeichnungen zwei grundlegende Vorteile einer auf den Balkan abzielenden Konfliktstrategie gegenüber der Entente benannt: «Einmal kämpft Österreich in eigener Sache mit mehr Energie und ist für uns ein ganz anders zuverlässiger Kamerad, als es wahrscheinlich sein würde, wenn wir lediglich in einem deutschen Konflikt an Österreichs Bundestreue appellierten. Sodann aber gehen auch die Interessen der Einkreisungsmächte in der Orientfrage direkt auseinander.» (Frauendienst [Hg.], Die geheimen Papiere Friedrich von Holsteins, Bd. 1, S. 163f. und 194f.)

von Liszt, «Von der Nibelungentreue», S. 327.

Ebd., S. 345f.

Ebd., S. 350.

Ebd., S. 333.

Zit. nach Baumgart, Die Julikrise und der Ausbruch des Ersten Weltkrieges, S. 193, Dok. 128.

Die in mythischen Konstruktionen immer wieder anzutreffende Binarität, wie sie insbesondere von der strukturalistischen Mythenanalyse im Anschluss an Claude Lévy-Strauss herausgearbeitet worden ist, lässt sich hier sehr schön beobachten. Zu einem Versuch, auf der Grundlage der epischen Narration zu einer politischen Deutung des Liedes und seiner Protagonisten zu kommen, vgl. Seitter, Das politische Wissen im Nibelungenlied, S. 37ff., 67ff.

Zit. nach Wunderlich, Der Schatz des Drachentödters, S. 86.

Zit. ebd., S. 41.

Zit. ebd., S. 73.

Zit. ebd., S. 76.

Zur deutschen Planung vgl. Ehlert u.a. (Hgg.), Der Schlieffenplan; zu den Ereignissen der ersten Augustwochen vgl. Tuchman, August 1914.

Dazu Förster, «Vom europäischen Krieg zum Weltkrieg», S. 242ff.

Zit. nach Tuchman, August 1914, S. 171f.

Jünger, «Die totale Mobilmachung», S. 122ff.; zum intellektuellen Kontext von Jüngers Aufsatz vgl. Kiesel, Ernst Jünger, S. 373ff., sowie Schwilk, Ernst Jünger, S. 350f.; zur Debatte über die Deutsche Politik in Belgien vgl. Petri, «Zur Flamenpolitik», S. 513ff.

Das Nibelungenlied, 15. Aventiure, Str. 897 – 903.

Roethe, Von deutscher Art, S. 34.

Ebd., S. 36f.

Vgl. Marcks/Eisenhart Rothe, Hindenburg, S. 29f.; von Hoegen, Der Held von Tannenberg, S. 229ff.

Zu diesen Reden vgl. Flasch, Die geistige Mobilmachung, S. 62ff.