Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Hg. v. Dirk Kaesler. 3. Aufl., München 2010, S. 201. Die von Weber erschlossene Geschichte der moralischen Werthaltungen wirft ein bezeichnendes Licht auf die Tolerierung des Übermaßes in der Neuzeit. Wie Webers Studien zur protestantischen Ethik zeigen, ist der westliche Kapitalismus keineswegs das Ergebnis entfesselter Raffgier und gedankenloser Verschwendung. Sein Aufkommen wurde im Gegenteil entscheidend begünstigt durch die vorzugsweise im nordamerikanischen Puritanismus gepflegte Tugend der Sparsamkeit, und das heißt: durch die strikte Einhaltung des von den religiösen Bewegungen adaptierten Maßes. Zwar verurteilte die protestantische Ethik das Streben nach Reichtum, erkannte aber im Besitz des Reichtums wie überhaupt in zahlenmäßig greifbarem, vorzugsweise als Geld- und Grundbesitz ausgewiesenem Erfolg das Zeichen der Auserwähltheit. In dem, was man hatte, sollte sich zeigen, wer man ist.

Die damit gefundene Einstellung hatte den Vorteil, die religiösen, ethischen und wirtschaftlichen Interessen der Gesellschaft zusammenzuführen und machtvoll ineinandergreifen zu lassen. Es waren die religiös-moralischen Vorbehalte, die Vorbehalte gegen die Maßlosigkeit, die dafür sorgten, dass der angesammelte Reichtum, da er ja in diesem asketischen Umfeld nicht einfach genossen werden konnte, umgehend reinvestiert und punktuell ins Sagenhafte gesteigert wurde. Der Begriff des comfort, der die von den Puritanern geschätzte Lebensweise der Beschränkung auf das praktisch Notwendige bezeichnete, bezog sich schon bald auf den gehobenen Lebensstil derer, die Erfolg nicht nur hatten, sondern ihn, nachdem er zum Zeichen der Erwähltheit avanciert war, auch zeigen wollten. Weit davon entfernt, den Verdacht der Maßlosigkeit zu erregen, schien der Reichtum der Erfolgreichen gerechtfertigt: Sie besäßen ihn gar nicht, würden sie ihn sich nicht in den Augen dessen, der alles sieht, redlich verdient haben. Die religiöse Wertung, erläutert Weber, »der rastlosen, stetigen, systematischen, weltlichen Berufsarbeit als [des] schlechthin höchsten asketischen Mittels und zugleich sicherster und sichtbarster Bewährung des wiedergeborenen Menschen und seiner Glaubensechtheit mußte ja der denkbar mächtigste Hebel der Expansion jener Lebensauffassung sein, die wir als ›Geist‹ des Kapitalismus bezeichnet haben« (ebd., S. 194).

Nicht die Gierigen, die Prasser und Verschwender haben den modernen Hochleistungskapitalismus auf die Bahn geschoben, sondern akribisch buchführende Asketen und um ihr Seelenheil besorgte Frömmler. Mit Blick auf den kulturreligiösen Hintergrund des »Steigerungskapitalismus«, von dem Weber spricht, hat Rainer Marten das Maßhalten geradezu als die mentale Voraussetzung des wirtschaftlichen Wachstums beschrieben: »Selbstbeherrschte Lebensführung widerspricht dem ökonomischen Prinzip der Maßlosigkeit nicht nur nicht, sondern lässt es allererst zum Zuge kommen« (Maßlosigkeit. Zur Notwendigkeit des Unnötigen. Freiburg, München 2009, S. 31; s.a. S. 45ff.).

Ich erinnere an Benjamins hart montierte Arbeitsnotizen zum Thema »Kapitalismus und Religion« (in: Ders.: Gesammelte Schriften. Hg. v. Rolf Tiedemann u. Hermann Schweppenhäuser. Frankfurt a.M. 1974ff., Bd. VI, S. 100–103), die auf das Jahr 1921 zurückgehen. Benjamin skizziert dort sein Vorhaben, den Kapitalismus »als reine Kultreligion« zu entziffern: »vielleicht die extremste, die es je gegeben hat. […] Der Kapitalismus hat sich […] auf dem Christentum parasitär im Abendland entwickelt, dergestalt, daß zuletzt im wesentlichen seine Geschichte die seines Parasiten, des Kapitalismus ist«. Die Heiligsprechung, darin stimmen der Soziologe Weber (1864–1920) und der Philosoph Benjamin (1892–1940) überein, ist weniger eine Sache des Dogmas als des Kultes. So war es möglich, dass die Praxis religiöser Verehrung sich von den angestammten Institutionen löste und vormals profanen Gegenständen zuwandte – sie fetischisierte.

Die philosophische Begriffsgeschichte hat die Befunde vielfach bestätigt. Zahlreiche europäische Großbegriffe durchlaufen zwischen Antike und Neuzeit eine theologische Phase. Der Begriffshistoriker, der es für gewöhnlich mit Einzelgeschichten zu tun hat, muss entscheiden, ob die in dieser Zeit erfolgte Prägung mit Passierung der Neuzeitschwelle sang- und klanglos verschwand oder – sei es offenkundig, sei es unterschwellig – weiterhin wirksam blieb. Wie ergiebig diese zweite Option sein kann, hat Karl Marx (1818–1883) am Beispiel der Ware vorgeführt. Die »Grundfrage« einer entsprechend interessierten Begriffsgeschichte, »ob auch säkularisierte Begriffe noch theologische Gehalte an sich haben« (Henning Ottmann: »Politische Theologie als Begriffsgeschichte«. In: Der Begriff der Politik. Bedingungen und Gründe des Handelns. Hg. v. Volker Gerhardt. Stuttgart 1990, S. 169–188, hier S. 172), beantwortete Marx mit einem klaren Ja. Sie lieferte ihm den Schlüssel zu seiner Kritik des kapitalistischen Wirtschaftens. Dieses selbstverständliche, triviale Ding, heißt es im Kapital (Karl Marx u. Friedrich Engels: Werke. Berlin 1959ff., Bd. 23, S. 85) über die Ware, erweist sich bei genauem Hinsehen als ein »sehr vertracktes Ding voll metaphysischer Spitzfindigkeit und theologischer Mucken«. Die über diesen Zugang gewonnenen Thesen zum »mystischen Charakter der Ware« sind ohne Abstriche auf die Kulturbedeutung des Maßes übertragbar. Das gilt auch für die Frage, die bei Marx im Hintergrund bleibt, seit Max Weber jedoch offen und unbeantwortet im Raum steht: die Frage, wie modern die vermeintlich säkulare Moderne eigentlich ist.

Es ist Friedrich Nietzsche (1844–1900) gewesen, der sich den freien, jenseits von Gut und Böse operierenden Geistern verbunden fühlte, die »als Zuschauer der europäischen Dinge vor einen geheimnißvollen und ungelesenen Text hingestellt« und nun in die Lage gekommen sind, »zu sehen, was Keiner sehen will« (Kritische Studienausgabe. Hg. v. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari. 2. Aufl., Berlin 1988, Bd. 2, S. 80 u. Bd. 12, S. 175; s.a. Maria Sibylla Lotter: »Die kritische Funktion der Genealogie«. In: Zeitschrift für Kulturphilosophie 5 [2011], S. 401–421, insbes. S. 402ff.). Zweifellos rechnete sich auch Michel Foucault (1926–1984) diesem Kreis der Unerschrockenen zu. In seinem Nietzsche-Essay von 1971 findet sich ein Satz (Dits et Ecrits. Schriften in vier Bänden. Hg. v. Daniel Defert u. François Ewald. Aus dem Französischen von Michael Bischoff u.a. Frankfurt a.M. 1980ff., Bd. 2, S. 185), der den frühen, durch die trügerische Klarheit des Messens herausgeforderten Ausgangsbefund der nietzscheanischen Genealogie – den Befund der Selbstvergessenheit – in einer ungeheuren Formel zusammenzieht und konkret adressiert: »Der Europäer weiß nicht, wer er ist.«

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Wissenschaft der Logik. Teil 1. In: Ders.: Theorie Werkausgabe. Red. Eva Moldenhauer u. Karl Markus Michel. Frankfurt a.M. 1970, Bd. 5, S. 392. – Das Urteil Hegels steht in einer langen Reihe ähnlicher Beobachtungen. Mit Panaitios (180–110 v. Chr.) argumentiert bereits ein herausragender Stichwortgeber der stoischen Pflichtenlehre, dass das, was angesichts einer konkreten Entscheidungssituation das Maß ist, sowohl in ethischen wie auch in ästhetischen Zusammenhängen des Ermessens bedarf, also auf der Basis von Takt und Feingefühl überhaupt erst bestimmt sein will. Demnach ist nicht das Finden des Maßes schwierig; die wahre Herausforderung besteht darin, das, was aus der Spontaneität des Findungsprozesses mit hinreichender Bestimmtheit hervorgeht, auch auf theoretischer Ebene zu verdeutlichen und auf den Begriff zu bringen. Quintilian und andere haben sich dieser Problembeschreibung angeschlossen (vgl. Max Pohlenz, »Tò prépon. Ein Beitrag zur Geschichte des griechischen Geistes«. In: Ders.: Kleine Schriften. Hg. v. Heinrich Dörrie. Hildesheim 1965, S. 100–139, hier S. 110f.; s.a. S. 121ff.).

Das sprechende Beispiel einer historischen Aufarbeitung des Maßbegriffs, die sich – ganz auf der Linie des Panaitios – ihre Überforderung eingestehen muss, bietet der Beitrag von Hans-Ulrich Gumbrecht im dritten Band der Ästhetischen Grundbegriffe. »Nach jedem Versuch, die Belege in eine historische Ordnung zu bringen«, so Gumbrecht, »schließen die Materialien sich zu einem um so diffuseren Horizont von ineinander übergehenden Begriffsvarianten zusammen.« (Historisches Wörterbuch in sieben Bänden. Hg. v. Karlheinz Barck u.a. Stuttgart 2000, Bd. 3, S. 846–866, hier S. 846.) Das Eingeständnis bestätigt die Sperrigkeit des Maßbegriffs und darüber hinaus die allgemeine Erfahrung, die Ludwig Wittgenstein 1938 in einer Skizze zu den dann 1945 veröffentlichten Philosophischen Untersuchungen festgehalten hat. Als sich das ursprüngliche Vorhaben, die Gedanken im Schema der »wohlgeordneten Reihe« zu präsentieren, als undurchführbar erwies, habe er einsehen müssen, »dass es vergebens sei; und ich alle solche Versuche aufzugeben hätte« (»Vorentwurf zu den ›Philosophischen Untersuchungen‹, Cambridge, August 1938«. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 45 [1997], S. 434–437, hier S. 434f.). Die Beobachtung Wittgensteins rührt an ein grundsätzliches Problem: Mit jedem ihrer Gegenstände steht die Philosophie aufs neue vor der Frage der Darstellung.

Die Weigerung, die eigene Situation im Zusammenhang ihrer Voraussetzungen zur Kenntnis zu nehmen, ist Nietzsche zufolge der »Erzfehler der Philosophie«. Sein Beispiel ist die Hypostase ›des‹ Menschen, mit dem die Philosophen – in heilloser Überanstrengung des sophistischen Homo-mensura-Satzes – »ein sicheres Maass der Dinge« in der Hand zu haben glauben. »Sie wollen nicht lernen, dass der Mensch geworden ist, dass auch das Erkenntnisvermögen geworden ist; während Einige von ihnen sogar die ganze Welt aus diesem Erkenntnisvermögen sich herausspinnen lassen.« (Menschliches, Allzumenschliches I 2. In: Ders.: Kritische Studienausgabe. Hg. v. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari. 2. Aufl., Berlin 1988, Bd. 2, S. 24 [KSA].) Der Abschnitt endet mit den durch einen Gedankenstrich abgesetzten Worten, die als philosophisches Bekenntnis zur Ethik des Maßes lesbar sind: »Demnach ist das historische Philosophiren von jetzt ab nöthig und mit ihm die Tugend der Bescheidung.«

Nietzsche, der Ende der achtziger Jahre eine Genealogie der Moral geschrieben hat, erläutert seine Vorgehensweise als analytisches Verfahren, dem zuzutrauen ist, neben den Geisteshaltungen, die sich öffentlich vernehmbar machen, auch diejenigen Überzeugungen und Vorverständnisse ins Blickfeld zu rücken, die für gewöhnlich unthematisch bleiben. Den Anstoß des genealogischen Verfahrens bildet die Blindheit, mit der wir unseren Selbstverständlichkeiten gegenüberstehen – jenem Kreislauf sich gegenseitig bestätigender Normalitäten, in dem, wie Pierre Bourdieu schreibt, »die Illusion, verstanden zu werden, die Illusion, zu verstehen, und die Illusion, immer schon verstanden zu haben, einander wechselseitig bekräftigen« (Bildung. Schriften zur Bildungssoziologie 2. Hg. v. Franz Schultheis u. Stephan Egger. Aus dem Französischen von Barbara u. Robert Picht u.a. Berlin 2018, S. 117f.). Die gewohnte Zusammenziehung der Begriffe ›Maß‹ und ›Messen‹, wonach das eine Wort nur eine Substantivierung dessen ist, was das andere Wort verbal erfasst, ist, wie mir scheint, eine Illusion in genau diesem Sinn.

Keineswegs zufällig verdeutlicht Nietzsche die Unsicherheit des Sprachgebrauchs am Beispiel von »Maass und Mitte«. Während demnach die einen die beiden Begriffe überhaupt meiden, weil mit ihnen etwas eigentlich Unnennbares ausgesprochen sei, springen die anderen – offenbar aus einem ganz ähnlichen Grund – auf die bloße Nennung der Wörter an und reagieren »böse und aufgebracht« (Menschliches, Allzumenschliches, a.a.O., S. 484). Nietzsche hat keine Mühe, diese zweite Reaktion auf die zentrale Argumentationsfigur seiner Gegenwartskritik zu beziehen: Das Aussprechen der Wörter, ihr bloßer Klang, reicht aus, um das Ressentiment auf den Plan zu rufen.

Mir ist klar, dass der Anspruch des sachlichen Sagens ein Sprachverständnis nahelegt, das im Einflussbereich des Königsparadigmas ›Arbitrarität‹ antiquiert wirken muss. Wie dieses, so legt auch der erfolgreich propagierte Anschlussbegriff des sozialen ›Konstrukts‹ die Erwartung nahe, dass die Verbindung von Wörtern, Vorstellungen und Sachen, weil bloß Konvention, vollkommen beliebig und, darauf kommt es an, nach Wunsch und Willen veränderbar ist. Ich halte dagegen, dass philosophische, poetische oder religiöse Ausdrucksformen – Formen also, deren Referenzwelten überhaupt nur sprachlich zu erschließen sind – es sich so einfach nicht machen können. Diese Weisen des Sprechens wollen nicht lediglich etwas kennzeichnen, das auch ganz anders heißen oder einfach durch einen Strichcode markiert werden könnte, sondern wollen etwas sagen. Dazu müssen sie allerdings voraussetzen, dass, wie bereits Nikolaus von Kues angesichts der mittelalterlichen Streitigkeiten zwischen Realisten und Nominalisten festgehalten hat, »die Kraft des Wortes« – vis vocabuli – »zum Gesuchten führen kann« (»Der Laie über die Weisheit II«. In: Ders.: Philosophisch-theologische Werke. Lateinisch-deutsch. Mit einer Einleitung von Karl Bormann. Hamburg 2002, Bd. 2, Teilbd. 2, S. 56/57). Eine Sprache, die den Sachbezug aufgibt und bloß noch Kommunikation sein will, kreist endlos im Raum einander ablösender Referenzen und verliert ihr welterschließendes Potential. Die Wahl der Worte – der Worte, zu denen die Begriffe fehlen – wird zur Machtfrage.

Ganz ähnliche Überlegungen haben den Dichter Rainer Maria Rilke dazu bewogen, die Ausdrucksfunktion welterschließenden Sprechens als »sachliches Sagen« zu bestimmen. Der damit formulierte Anspruch betreibt weder Reflexionsverweigerung noch pflegt er die Attitüde heroischer Unzeitgemäßheit. Er ist durch den jahrhundertealten Zweifel an der »Fassungskraft des Wortes« hindurchgegangen und erprobt nun Formen der Rede, die zu den Sprachbausteinen des Jargons ebenso Abstand halten wie zu den trüben Vorstellungen, die sich für gewöhnlich damit verbinden.

Die Denkfigur hat einen historischen Index. Unter Berufung auf das 1848 erschienene Kommunistische Manifest beschreibt sie das Wahrwerden der dort bereits ausgesprochenen »Prophetie der Zerstörung«.

Die von Eric Hobsbawm angeregte Klammer zwischen dem »langen« neunzehnten (1780–1914) und dem »kurzen« zwanzigsten Jahrhundert (1914–1989) lässt die Schwellen der Epoche hervortreten, deren angekündigtes Zerstörungswerk seither, ganz im Sinn der von Marx und Engels gestellten Prognose, unbeirrbar voranschreitet. Ausgangs des zwanzigsten Jahrhunderts sei es nun »zum erstenmal möglich«, so die düstere Bilanz des Historikers, »sich eine Welt vorzustellen, in der die Vergangenheit (auch die Vergangenheit der Gegenwart) keine Rolle mehr spielt, weil die alten Karten und Pläne, die Menschen und Gesellschaften durch das Leben geleitet haben, nicht mehr der Landschaft entsprachen, durch die wir uns bewegten, und nicht mehr dem Meer, über das wir segelten. Eine Welt, in der wir nicht mehr wissen können, wohin uns unsere Reise führt, ja nicht einmal, wohin sie uns führen sollte« (Das Zeitalter der Extreme. Weltgeschichte des 20. Jahrhunderts. Aus dem Englischen v. Yvonne Badal. München, Wien 1995, S. 32).

Wie die Rahmendaten von Hobsbawms Epochenporträt erkennen lassen, gehört das Wort vom ›Zeitalter der Extreme‹ in die lange Reihe der Stellungnahmen zur Französischen Revolution. Speziell in den Pariser Ereignissen sahen bereits die Zeitgenossen der Revolution verdichtet, was als ein diffuses Umwälzungsgeschehen selbst in der tiefsten Provinz sein Echo fand. Im Guten wie im Bösen boten sich die Ereignisse von 1789 als das Geschichtszeichen an, auf das sich das lebhaft empfundene und doch zutiefst rätselhafte Gleiten der Kulturbedeutungen zurückführen ließ. Noch Jahre später haben sich die Beobachter als Betroffene gesehen und, um den zunächst mehr gespürten als begriffenen Unterschied zwischen Vorher und Nachher zu erfassen, zu genau dieser dann von Hobsbawm popularisierten Formel gegriffen. Wir leben, kommentiert bereits 1796 der liberalkonservative Staatsrechtler Friedrich Karl von Moser, »in einer Zeit der Extreme«, und kurz darauf spricht Wilhelm Traugott Krug, der Nachfolger auf dem Königsberger Lehrstuhl Kants, die damit gefundene Epochendiagnose nach (vgl. Uwe Backes: Politische Extreme. Eine Wort- und Begriffsgeschichte von der Antike bis in die Gegenwart. Göttingen 2006, S. 121ff. u. Falko Schmieder: »Von Extrem zu Extrem. Stationen der Geschichte eines brisanten Begriffs«. In: Archiv für Begriffsgeschichte 58 [2016], S. 87–110, hier S. 90f.).

Vgl. Gilbert Ryle: Der Begriff des Geistes. Aus dem Englischen übers. v. Kurt Baier. Stuttgart 1969, S. 37. Dass gerade das, worauf es beim Weltbegreifen ankommt, dem menschlichen Auge entzogen sei, ist ein klassischer Topos philosophischen Denkens von Heraklit bis Descartes und darüber hinaus. Ryle nimmt die Denkfigur auf, um die – sinnlich nicht erfahrbare – Intelligibilität von Handlungen zu verdeutlichen, kommt aber auf den Weltbezug dieses Handelns, für den das Maß einsteht, nicht weiter zu sprechen. Der philosophische Pragmatismus lässt an dieser Stelle eine Lücke, die auch die Berufung auf den Common Sense nicht zu schließen vermag. Es greift zu kurz, das Maß lediglich als eine Frage alltäglicher Praxis zu behandeln, als eine Frage der gewohnheitsmäßigen Anwendungen, erwiesenen Machbarkeiten und technischen Durchführungen; seiner Idee nach ist das Maß das Attribut einer Wirklichkeit, die gelingendes Handeln nicht nur zulässt, sondern auch – und diese Erwartung bildet den metaphysischen Kern des Begriffs – den Zwecken menschlichen Handelns entgegenkommt. Der Begriff des Maßes verweist auf die ontologische Grundierung der Messbarkeit der Welt.

Zahlreiche Hinweise auf die ursprüngliche Kompatibilität von ethischer und ästhetischer Argumentation bietet wiederum Pohlenz. Der Autor resümiert (»Tó prépon«, a.a.O., S. 139): »Das für den Verstand unfaßbare Etwas […] wird […] sogar zum wesentlichsten Mittel der Stilkritik, das auch in Echtheitsfragen das letzte Wort zu sprechen hat. […] Das Sittlichgute ist nichts andres als die harmonische Vollendung der menschlichen Natur, es ist damit aber zugleich das Schöne, das nach außen hin im einzelnen als prépon in Erscheinung tritt.« Maß ist das, heißt es an gleicher Stelle, was als »wesenhaft und naturgemäß« ins Auge fällt und die Menschen davon überzeugt sein lässt, »eine innere Berechtigung« zu haben (ebd., S. 137).

Descartes entwickelt den Begriff der morale par provision im dritten Teil des Discours de la methode (1637). Demnach stellt sich die so bezeichnete Moral als eine Art Ausweichquartier dar, das so lange benötigt wird, wie das Hauptgebäude – die morale définitive – noch im Entstehen ist. Bereits der erste jener Grundsätze, die für die interimistische morale par provision bezeichnend sind, knüpft die Verbindung zum Maß. Unter mehreren gleichwertigen Überlegungen seien die gemäßigten (opinions modérées) vorzuziehen, empfiehlt Descartes (III 2), während vom Übermaß (excès) abzuraten sei, ganz besonders aber von denjenigen Versprechungen – und dieser Zusatz ist genuin stoisch –, »mit denen man etwas von seiner Freiheit aufgibt«. Von einem Bekenntnis zur Maßethik sind diese Sätze allerdings weit entfernt. Für Descartes steht außer Frage, dass die Maßethik unzulänglich ist und sich erübrigt, sobald die durchrationalisierte morale définitive verfügbar ist. Spezifisch rationalistisch ist der Vorsatz, das Provisorium der Maßethik durch das Definitivum einer Methode zu ersetzen, die, wie in der Physik, so auch in der Moral, endlich Eindeutigkeit herstellt. Das Wissen, das im cartesianischen Weltentwurf das Handeln anleitet, wird nach dem heuristischen Durchgang durch den Zweifel über jeden Zweifel erhaben sein (vgl. III 6). Das Ansinnen der Definität bestätigt: Descartes sah sich gerade nicht als der radikale Neuerer, als den die Theoretiker der Neuzeit ihn vereinnahmt haben. Sein Rationalismus will die charakteristisch neuzeitliche Erfahrung der Kontingenz überspringen, um nach dem Vorbild der christlichen Dogmatik ein zeitlos gültiges System zweifelsbefreiter Orientierungen zu etablieren. Die im 19. Jahrhundert und allen voran von Auguste Comte (1798–1857), dem Gründer der Soziologie, gestellte Prognose, die positive Wissenschaft werde leisten, was die Religionen schuldig geblieben seien (vgl. Wolf Lepenies: Auguste Comte. Die Macht der Zeichen. München 2010, S. 93ff.), verdankt sich der seinerzeit geweckten Erwartung, dass die Wissenschaft das Leistungsangebot des Glaubens einholen und ihm endlich genau die Gestalt geben werde, die er von jeher angestrebt habe.

Die Vorsokratiker. Die Fragmente und Quellenberichte. Übers.u. eingel. v. Wilhelm Capelle. Stuttgart 1968, S. 61ff. u. 65f.; über das Hervorgehen der Ethik des Maßes berichtet László Tengelyi (»Maß, Ordnung und Mitte bei Platon und Aristoteles«. In: Phänomenologische Forschungen 2003, S. 39–53, hier S. 39f.).

Die moderne Ethik, notiert Kurt Bayertz, neigt zur »Ableitung« ihrer Schlussfolgerungen »aus abstrakten Obersätzen« (»Antike und moderne Ethik«. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 59 [2005], S. 114–132, hier S. 117). Immer dann, wenn die Aporien solcher Verfahrensroutinen offensichtlich werden, besinnt sich die Fachwelt auf eine Prämisse, die für die antiken Autoren außer Frage stand: auf die Einsicht, dass wir es, wie Bayertz schreibt (S. 132), »bei der Moral mit einem komplexen Phänomen zu tun haben, das nicht auf einen Kanon von Regeln reduziert werden kann«.

»In lieblicher Bläue …« (Friedrich Hölderlin: Sämtliche Werke. Hg. v. Michael Knaupp. Frankfurt a.M. 1984, Bd. 1, S. 908). Dazu passt die Verszeile aus dem Homburger Folioheft (ebd., S. 389f.): »Nie treff ich, wie ich wünsche, / Das Maas. Gott weiß aber / Wenn kommet, was ich wünsche das Beste.«

Hans-Georg Gadamer: »Gibt es auf Erden ein Maß?« In: Philosophische Rundschau 31 (1984), S. 161–177, u. 32 (1985), S. 1–26, hier S. 177. Gadamer fügt hinzu: Die Nichtbegründbarkeit »spricht weder gegen Heideggers Denkwagnis noch gegen die Dringlichkeit, die die Erfahrung von dem Maß, das es auf Erden gibt, für uns hat«.

Noch zu Beginn des 20. Jahrhunderts hat Émile Durkheim als die zentrale Herausforderung schulischer Erziehung die Sorge bezeichnet, die »Lust am Maß« – le goût de la mesure – zu wecken, und das heißt: »die Gewohnheit, seine Wünsche einzuschränken, und den Sinn für die normale Begrenzung« (Erziehung, Moral, Gesellschaft. Vorlesung an der Sorbonne 1902/1903. Aus dem Französischen v. Ludwig Schmidts. Neuwied u. Darmstadt 1973, S. 182; s.a. S. 194). In dieser Frage Anhänger sowohl Kants als auch der antiken Protagonisten der Maßethik, beharrt Durkheim auf der Zumutbarkeit einer Pflicht, die auf der grundsätzlichen Anerkennung des Soseins der Dinge beruht – darauf, wie er an gleicher Stelle (S. 161) schreibt, »daß die Welt im Prinzip gut ist […]. Eine derartige Unterwerfung ist nicht passiv, sie ist eine aufgeklärte Zustimmung. Sich einer Ordnung der Dinge unterwerfen, weil man sicher ist, daß alles so ist, wie es sein muß, heißt in Kenntnis der Sachlage zustimmen. Denn freiwillig wollen heißt nicht das wollen, was absurd ist; im Gegenteil: es heißt wollen, was vernünftig ist, d.h. nach der Natur der Dinge handeln wollen.«

Ich verweise auf die wissenschaftsgeschichtlichen Arbeiten von Harald Witthöft (insbes. Die historische Metrologie in den Wissenschaften. Hg. v. Harald Witthöft. St. Katharinen 1986) und Heinz-Dieter Haustein (Weltchronik des Messens. Universalgeschichte von Maß und Zahl, Geld und Gewicht. Berlin, New York 2001; s.a. ders.: Quellen der Meßkunst. Zu Maß und Zahl, Geld und Gewicht. Berlin, New York 2004) sowie auf die Übersichtswerke von Alex Hebra (Measure for Measure. The Story of Imperial, Metric, and Other Units. Baltimore, London 2003) und Jan Gyllenbok (Encyclopedia of Historical Metrology, Weights, and Measures. 3 Bde. Basel 2018).

Der § 21 der Abhandlung »Der Wanderer und sein Schatten« trägt die Überschrift: »Der Mensch als der Messende« (vgl. KSA Bd. 2, S. 554). Nietzsche schreibt: »Vielleicht hat alle Moralität der Menschheit in der ungeheuren inneren Aufregung ihren Ursprung, welche die Urmenschen ergriff, als sie das Maass und das Messen, die Wage und das Wägen entdeckten (das Wort ›Mensch‹ bedeutet ja den Messenden, er hat sich nach seiner grössten Entdeckung benennen wollen!).«

Aufschlussreich ist an dieser Stelle die Unterscheidung zwischen ›Exaktheit‹ und ›Präzision‹. Exaktheit, erläutert die Wissenschaftshistorikerin Lorraine Daston mit Blick auf die Sprachregelung der beginnenden Neuzeit, »betrifft die Passung von Zahlen und geometrischen Größen auf einen Teil der Welt und setzt voraus, daß ein mathematisches Modell durch Messungen verankert werden kann; Präzision betrifft die Klarheit, Deutlichkeit und Einsichtigkeit von Begriffen und sagt für sich genommen nichts darüber aus, ob und wie diese Begriffe mit der Welt zusammenpassen« (Wunder, Beweise und Tatsachen. Zur Geschichte der Rationalität. Frankfurt a.M. 2001, S. 162). Die Unterscheidung orientiert sich an Tendenzen vor allem des englischen Sprachraums und hat im übrigen selbst eine Geschichte (vgl. Markus Krajewski: »Genauigkeit. Zur Ausbildung einer epistemischen Tugend im ›langen 19. Jahrhundert‹«. In: Berichte zur Wissenschaftsgeschichte 39 [2016], S. 211–229), zu der auch die Bemühungen der Philologie gehören, die alte Gelehrsamkeit durch die Einführung entsprechender »Genauigkeitsverfahren« zu verwissenschaftlichen. Den Vormarsch der Quantifizierung haben diese Bemühungen um authentische Präzisionsleistungen der Philologie nicht aufhalten können. Daston erklärt die Unbeirrbarkeit der Quantifizierung mit den Erwartungen der beteiligten Wissenschaftler: mit der Erwartung, dass die Zahlenförmigkeit des Wissens die Kommunikation erleichtern werde, dass sie Unparteilichkeit garantiere und die Unwiderlegbarkeit korrekter Berechnung den Konsens erleichtern werde. Die Sorge, dass die Dynamik der Quantifizierung die übrigen Kulturen des Wissens bedrängen und schließlich marginalisieren könnte, haben in den Zeiten der Frühaufklärung offenbar nur wenige Akteure geteilt, mit beispielloser Bestimmtheit aber Pascal.

Wie kurios die Formen sind, die der Suprematismus der Quantifizierung annehmen kann, zeigt sich da, wo die Auskünfte der Wissenschaft auf alltagsübliche Orientierungen treffen und sie prompt als falsch zurückweisen. Übersehen wird dabei, dass das datenbasierte, jederzeit abrufbare Besserwissen Diskursordnungen vermengt, die unterschiedliche Mitteilungsabsichten verfolgen. Aus der Perspektive des Alltagsgesprächs lässt sich, wie Wolf-Dieter Stempel argumentiert, der Einwand der Unangemessenheit problemlos zurückgeben. »Die in bezug auf eine Theater- oder Konzertveranstaltung gemachte Angabe: ›Der Saal war halb voll‹ ist im Gespräch im allgemeinen die eigentlich angemessene, die präzise Information: ›531 von 1000 Sitzplätzen waren besetzt‹ dagegen unsinnig.« (»Kommunikation im Alltagsgespräch«. In: Das Gespräch. Poetik und Hermeneutik XI. Hg. v. Karlheinz Stierle u. Rainer Warning. 2. Aufl., München 1996, S. 151–169, hier S. 167.)

Es geht bei solchen Beobachtungen nicht darum, das Urteilsvermögen des Augenmaßes gegen die Geistlosigkeit des Abzählens auszuspielen. Das eigentliche Thema ist der Umbau des Weltbildes. Das Augenmaß ist eine Orientierungsleistung, die an die gemeinsame, hier und jetzt geteilte Erfahrung der Anwesenden appelliert. Die Situation, die es erfasst, und die Situation der Beschreibung bilden eine Erfahrungseinheit, und im Rahmen einer Ethik des Maßes bedarf dieser Zusammenhang weder der Erläuterung noch der Rechtfertigung. Man versteht, was gemeint ist.

Das rechnende, auf Exaktheit pochende Denken interveniert an genau dieser Stelle und bricht den Verweisungszusammenhang auf, in dem das Orientierungsangebot des Maßes seinen Zweck erfüllt. In seinem Verlangen nach Eindeutigkeit stellt es den informationellen Reichtum, den das Augenmaß in einem ebenso eleganten wie genügenden Ungefähr bestehen lässt, als Hindernis dar, das blockiert, was unter dem einmal eingeführten Regime der Quantifizierung das einzig verbliebene Mittel der Beglaubigung ist: die überhaupt nur als Zahlenwert artikulierbare Exaktheit. In der medialen Inszenierung des Sports ist diese Art der Darstellung standardisiert, so dass Wahrnehmung und Urteilskraft der Zuschauer nur noch kapitulieren können. Die Messgeräte und die mit ihnen verschworene Kamera haben das letzte Wort. Ist diese Art der Wahrnehmung erst einmal durchgesetzt, werden Angaben, wie sie das Augenmaß oder die gesprochene Sprache bieten, als fragwürdig in die Marginalität verwiesen. Von jetzt auf gleich steht die gesprochene Sprache unter Vorbehalt, wird unsicher und verwandelt sich in ein stockendes Reden in Anführungszeichen. Als seriös gelten unter diesen Umständen diejenigen, die gelernt haben, alle überhaupt denkbaren Situationen des Lebens – exemplarisch: die Situationen des Sports – als Hyperrealität numerischer Abstraktionen darzustellen. Von nun an müssen Zahlen und Zahlenvergleiche (Anstoßzeiten, Tabellen, Rekorde, Prämien, Preise, Transfersummen, Punktestände, Listenplatzierungen, Gewichtsklassen, Höhen, Weiten, Geschwindigkeiten …) für die anders gar nicht mehr begreiflich zu machende Brisanz des Geschehens einstehen.

Der Zauber der Zahl im Sport beruht darauf, dass nichts anderes als die Zahl – die gemessene Zeit, die Weite des Wurfs, die Höhe des Sprungs, die Länge der Strecke – die Leistung der Sportler verdeutlicht und das heißt: sie würdigt, indem sie sie auf die Leistung anderer Sportler bezieht und vergleichbar macht. Im Fall des ›Weltrekords‹ und, auf anderer Ebene, der ›persönlichen Bestleistung‹ hebt dieses Verfahren die gemessene Aktion über alles bisher Dagewesene hinaus. Mit einem Schlag ist alles vergessen und ausgelöscht, was eben noch galt. Die Leistung erhält das Prädikat ›historisch‹, und das heißt, ›die Zeitrechnung beginnt neu‹. In der Gesamtschau dieses unermüdlichen Angestrengtseins und manischen Übertreffenwollens enthüllt der mediale Sport den Bruch zwischen Maß und Bedeutung. Jeder einzelne Rekord in jeder einzelnen Disziplin verschiebt, was von jetzt an, vielleicht aber auch bloß bis zum nächsten Wochenende das Maß der Dinge ist.

Das Prinzip der Billigkeit (epieíkeia, aequitas) ist aristotelisch (vgl. Günther Bien: Art. »Billigkeit«. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hg. v. Joachim Ritter. Basel, Stuttgart 1971, Bd. 1, Sp. 939f.; s.a. Wolfram Mauser: Billigkeit. Literatur und Sozialethik in der deutschen Aufklärung. Würzburg 2007, S. 24f. u. 71ff.). Verstanden als das Prinzip des rücksichtsvollen Umgangs der Menschen miteinander, ist die Billigkeit dem geschriebenen Gesetz als die grundlegende, weil mit der Natur der Sache abgestimmte Form der Gerechtigkeit vorgeordnet: Sie setzt ihr das Maß.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Wissenschaft der Logik. Teil 1. In: Theorie Werkausgabe. Red. Eva Moldenhauer u. Karl Markus Michel. Frankfurt a.M. 1970, Bd. 5, S. 387 [TWA]. »Im Maße ist das Qualitative quantitativ«, heißt es an anderer Stelle (S. 390), und die Enzyklopädie (TWA Bd. 8) erläutert: »Das Maß ist das qualitative Quantum […], ein Quantum, an welches ein Dasein oder eine Qualität gebunden ist« (§ 107). Hegel folgt der Selbstentfaltung des Maßes in der Wissenschaft der Logik (1812/13; TWA Bd. 5, S. 387–457) und dann, in geraffter Form, in der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1817; 1827–1830; TWA Bd. 8, S. 181–230). Die folgenden Band- und Seitenangaben beziehen sich allesamt auf die Theorie Werkausgabe.

So der Konkretisierungsvorschlag Ernst Cassirers (vgl. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Bd. 3. In: Ders.: Gesammelte Werke. Hamburger Ausgabe. Hg. v. Birgit Recki. Bd. 4. Hamburg 2000, S. 328). Cassirer verfolgt den Weg, den Hegel mit der Maßlogik einschlägt, unverhohlen skeptisch; andererseits ist er sich darüber im klaren, dass Hegel mit seinen Vorarbeiten zu einer »Logik der mathematischen Naturwissenschaft« und speziell mit dem Versuch, »deren Grundkategorie als integrierenden Bestandteil in sich selber aufzunehmen«, weithin unbetretenes Theoriegelände erschlossen und wegweisende Sondierungen vorgenommen hat.

Auf der Strecke bleiben Phänomene wie der geschulte Blick. Ernst Jünger zitiert – bei allem Vorbehalt, der gegenüber derlei Quellen geboten ist – aus einem Missionarsbericht über nomadische Indianerstämme, die Hunde mit sich führen und, wie der charakteristische Ausdruck lautet, diese Meute ständig ›mustern‹. »›Fehlt aus der Riesenschar auch nur ein Hund, dann rufen sie so lange, bis alle zusammen sind. Oft habe ich mich darüber gewundert, wie sie, ohne zählen zu können, trotz der großen Meute sofort merken, daß einer fehlt.‹« (Zahlen und Götter. Stuttgart 1974, S. 41f.; s.a. S. 44.) Offensichtlich beruht die geschilderte Art vergewissernder Wahrnehmung auf dem Gestaltsehen, dessen qualitative Mengenangaben sich hier und da auch in metrologisch geprägten Sprachräumen erhalten haben: Herde, Rotte, Rudel, Wurf, Schwarm, Schar, Staat, Volk, Kolonie.

So Hermann von Helmholtz (1821–1894; vgl. Zählen und Messen. Erkenntnistheoretisch betrachtet. Darmstadt 1959, S. 112). »Physische Gleichheit«, erläutert der auch als Wissenschaftstheoretiker hervorgetretene Physiker, ist nicht einfach natürlich gegeben, sondern das Resultat einer Operation, die er »Vergleichung« (vgl. ebd., S. 96ff.) nennt. Erst die Herstellung der Vergleichbarkeit, die eine wirkungsvolle »Vereinfachung« und somit ein Eingriff ist, stellt sicher, dass die Erfassung realer Gegenstände in einer Gesamtzahl sich auf »Gleichartiges« bezieht. Der Eingriff verdeutlicht die Routinen der methodischen Reduktion: das konsequente Absehen von all dem, was dem Ziel der Angleichung im Weg steht. Ist die Prozedur erfolgreich abgeschlossen, haben die Zahlen die Welt exklusiv.

Ich spiele an auf die in den achtziger Jahren von Stephen Jay Gould entrollte Geschichte der Intelligenztests. Gould nutzt die Gelegenheit, um die Mythen und Neomythen freizulegen, die im Fahrwasser der totalen Quantifizierung aufgekommen sind, allen voran den Glauben an deterministische Erklärungen und die Aufschlusskraft der vergleichenden Methode (vgl. Stephen Jay Gould: Der falsch vermessene Mensch. Frankfurt a.M. 1988, S. 14ff.; s.a. Ralf Becker: »Zahl und Bedeutung. Die Mathematisierung der Kultur«. In: Archive of the History of Philosophy and Social Thought 59, 2014, S. 305–318, insbes. S. 317f.). Der Originaltitel dieser Untersuchung – The Mismeasure of Man – stellt klar, worum es dabei geht: weder um falsches Messen noch gar um die Falschheit des Messens, sondern um den falschen Gebrauch des Messens da, wo es sich, um überhaupt zum Zug zu kommen, die Wörter und Sachen bedarfsgerecht beibiegen muss.

Fachleute wie Nick Bastrom und Stuart Russell (vgl. ders.: »Human Compatible«. Künstliche Intelligenz und wie der Mensch die Kontrolle über superintelligente Maschinen behält. Aus dem Englischen v. G. Lenz. Frechen 2020) sagen, dieser Punkt sei längst erreicht. Ich teile diesen Eindruck, für den sich in der neueren Bildungspolitik zahllose Bestätigungen finden lassen, möchte aber doch eine Ergänzung vornehmen. Zeitgenössische Technovisionäre wie Craig Venter, Ray Kurzweil, Noah Harari oder James Lovelock, die davon träumen, technische und soziale Evolution im Gleichschritt marschieren zu lassen, erfüllen eine Disposition der Moderne, die ihr von Anfang an eingeschrieben und, wie die begriffsgeschichtliche Recherchearbeit gezeigt hat, auch deutlich bewusst gewesen ist: das Zeitalter der Überschreitung und der Extreme zu sein.

TWA Bd. 5, S. 406. Hegel schreibt: »In Rücksicht auf die absoluten Maßverhältnisse darf wohl erinnert werden, daß die Mathematik der Natur, wenn sie des Namens von Wissenschaft würdig sein will, wesentlich die Wissenschaft der Maße sein müsse – eine Wissenschaft, für welche empirisch wohl viel, aber eigentlich wissenschaftlich, d.i. philosophisch noch wenig getan ist.« Es müsse, so Hegel weiter, »ein höheres Beweisen dieser Gesetze gefordert werden, nämlich nichts anderes, als daß ihre Quantitätsbestimmungen aus den Qualitäten oder bestimmten Begriffen, die bezogen sind (wie Zeit und Raum), erkannt werden. Von dieser Art des Beweisens findet sich in jenen mathematischen Prinzipien der Naturphilosophie sowie in den ferneren Arbeiten dieser Art noch keine Spur.«

Jürgen Osterhammel (Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts. München 2009, S. 62) erinnert an die zeitgenössische, prominent von den Anhängern Saint-Simons (1760–1825) vertretene Idee der »sozialen Mathematik«, die den wissenschaftlich fundierten Aufbau einer neuen, dem Modell einer gut geölten Maschine nachempfundenen Gesellschaft anleiten sollte. »Erst jetzt steigerte sich die Idee der Aufklärung, die Welt vollständig beschreiben und taxonomisch ordnen zu können, zum Glauben an die wahrheitserschließende Kraft der Zahl [und] des statistisch bearbeiteten Datums. […] Erstmals im 19. Jahrhundert vermaßen Gesellschaften sich selbst und legten darüber Archive an.« Eindringlich beschreibt Osterhammel die synchron verlaufenden Umstellungen im Zeitregime (S. 84ff.), in der Taktung der industriellen Produktion (S. 122ff.), in den neuen Geowissenschaften (S. 131ff.) und, nicht zuletzt, in der konsequent durchrationalisierten Bürokratie (S. 867ff.), die dem Staat die Handhabe bot, in einem bis dahin undenkbaren Umfang in das gesellschaftliche Leben und in das Leben jedes Einzelnen regulierend einzugreifen.

Heinrich Heine: Lutezia, LVII (vgl. ders.: Werke. Bd. 3: Werke über Frankreich. Hg. v. Eberhard Galley. Frankfurt a.M. 1968, S. 509f.). Heines Schilderungen offenbaren die Eigenart des Epochenbegriffs ›Moderne‹. Zu Recht hält Osterhammel fest, dass die Zeitgenossen eine Bezeichnung für die neue Zeit, die da vor ihren Augen heraufzog und sie mit sich riss, zunächst nicht verfügbar hatten. Lange Zeit blieb das 19. Jahrhundert namenlos. Erst Charles Baudelaire findet Mitte der sechziger Jahre die erlösende Formel, als er den älteren Begriff der Moderne auf das neue, aus dem Zeitalter der Revolution hervorgegangene Jahrhundert überträgt und daraus einen Epochenbegriff formt, der die eben noch beklagte Diffusität der zeitgenössischen Entwicklungen aufgreift und programmatisch nach vorn stellt: Die Modernität, schreibt Baudelaire am 3. Dezember 1863 im Figaro, »ist das Vergängliche, das Flüchtige, das Zufällige« (»Der Maler des modernen Lebens«. In: Ders.: Sämtliche Werke und Briefe. Hg. v. Friedhelm Kemp u. Claude Pichois. Wien 1989, Bd. 5, S. 213–258, hier S. 226).

Rein als Aufzählung bestätigt die vielzitierte Formel auf ihre Weise die Verlegenheit der Zeitgenossen, das aktuelle Geschehen auf den Begriff zu bringen. Wichtiger als die genannten Einzelprädikate ist denn auch die durchgehaltene Sprache der Negation. Charakteristisch modern ist demnach die Bereitschaft, die eigene Zeit aus dem Gegensatz zu dem heraus zu verstehen, was sie hinter sich gelassen hat: der Akt der Subtraktion. Mit dieser Selbstbeschreibung hält sich die Moderne an die letzte Unbestreitbarkeit, die ihr geblieben ist: an den prekären Status einer Position zwischen einem Nicht-Mehr, von dem sie sich polemisch abstößt, und einem Noch-Nicht, über das sie angesichts der Geschwindigkeit, mit der sie voranstürmt, schlechterdings nichts wissen kann. Die schillernde Semantik des lateinischen Temporaladverbs modo (›eben‹, ›soeben‹, ›eben erst‹, ›eben noch‹; aber auch: ›gleich‹, ›sogleich‹, ›bald‹, ›nachher‹), von dem sich der neue Epochenbegriff herleitet, bringt dieses Selbstverständnis zum Ausdruck. Baudelaire ist sichtlich bemüht, die notorische Unterbestimmtheit der neuen Gegenwart denn auch als Chance zu begreifen. Die Zeitgenossen, schreibt er, schuldeten der Moderne, die ihre Zeit ist, jede Achtung, weil auch diese, die eigene Gegenwart, einmal von einer einstweilen unbekannten Nachwelt als deren Antike anerkannt würde. Nietzsche hat diese Lagebeschreibung aufgegriffen und umgewertet: Aus der Unterbestimmtheit der Epoche hat er auf deren Unfähigkeit geschlossen, sich als eine Zeit zu begreifen, die, anstatt selbst etwas darzustellen und zu sein, der Obsession des Selbstvergleichs erliegt. Die Moderne, bestätigt er, ist »das Zeitalter der Vergleichung« (Menschliches, Allzumenschliches I, Nr. 23; KSA Bd. 2, S. 44f.), dem das »streng Bindende« wie in der Kunst so auch im Leben abhandengekommen sei. Die bereits zu Lebzeiten Baudelaires aufgekommene Gegenwartsdiagnose des ›Posthistoire‹ beruht auf Beobachtungen wie diesen. Demnach verdichten sich die Veränderungen, die jetzt kommen, nicht mehr zu einer kohärenten ›Geschichte‹, sondern verbleiben auf der Stufe eines ziellosen Wandels, auf der Stufe der niemals enden wollenden Unruhe der Welt.

So Hegels »Einleitung« zur Wissenschaft der Logik (TWA Bd. 5, S. 44 u. 41). Der Anspruch des Werkes ist, mit Hegels Worten, eine »Umgestaltung der Logik«, ist ihre Belebung zu »Gehalt und Inhalt« (S. 46). Mit seiner Phänomenologie des Geistes von 1807, so Hegel nun rückblickend, habe er bereits das Beispiel gegeben. »Bisher hatte die Philosophie ihre Methode noch nicht gefunden; sie betrachtete mit Neid das systematische Gebäude der Mathematik und borgte sie, wie gesagt, von ihr oder behalf sich mit der Methode von Wissenschaften, die nur Vermischungen von gegebenem Stoffe, Erfahrungssätzen und Gedanken sind, – oder half sich auch mit dem rohen Wegwerfen aller Methode. Die Exposition dessen aber, was allein die wahrhafte Methode der philosophischen Wissenschaft sein kann, fällt in die Abhandlung der Logik selbst; denn die Methode ist das Bewusstsein über die Form der inneren Selbstbewegung ihres Inhalts.« (Ebd., S. 48f.)

Christoph Martin Wieland: Agathodämon. In: Ders.: Sämmtliche Werke. Hg. v. d. Hamburger Stiftung zur Förderung von Wissenschaft und Kultur. Hamburg 1984, Bd. 32, S. 24f. Wieland sieht diejenigen in der Pflicht, deren literarische Phantasien die Inflation der Komparative einst leichtfertig angeheizt hätten und nun von der entfachten Übertreibungslust profitierten. »Daher diese lieblichen Träume der Dichter und Filosofen von einem goldnen Weltalter, von Götter- und Heldenzeiten, von Unschuldswelten, Atlantiden und Platonischen Republiken.« Eberhard Reichmann (Die Herrschaft der Zahl. Quantitatives Denken in der deutschen Aufklärung. Stuttgart 1968, S. 40f.) zitiert Wielands spätes Bekenntnis zu den Grundsätzen der Maßethik: »Mich dünkt, alle praktische Weisheit in der ganzen Welt sei in diesen drei Wörtchen: nichts zu viel, oder in dem einzigen Wörtchen: mäßig, enthalten.«

Crescere posse imperfectae rei signum est (Briefe an Lucilius. Aus dem Lateinischen übers. v. Heinz Gunermann u.a. Hg. v. Marion Giebel. Stuttgart 2014; Nr. 66, 9). Das Maß, erläutert Seneca, kennt den Komparativ nicht, und gerade diesem Umstand haben wir es zu verdanken, wenn uns die Unruhe des Besserwerdenmüssens erspart bleibt. »Du wirst nichts Richtigeres als das Richtige finden, ebenso wie nichts Wahreres als das Wahre, nichts Besonneneres als das Besonnene. Jede Tugend beruht auf dem Maß; das Maß hat eine bestimmte Begrenzung [modo certa mensura est]; Standhaftigkeit hat nichts, wozu sie sich weiterentwickeln könnte, ebenso wie Zuverlässigkeit oder Wahrheit oder Treue. Was kann zum Vollendeten hinzukommen? Nichts, oder das war nicht vollkommen, wozu es hinzugekommen ist; also auch zur sittlichen Vollkommenheit nicht, der etwas gefehlt hat, wenn etwas hinzugefügt werden kann. Auch das sittlich Gute nimmt keine Steigerung an; es ist nämlich sittlich gut aus den Gründen, die ich angeführt habe.« (Ebd., 66, 8–9; s.a. 96, 15 u. 16; vgl. Claude Lévy: »La notion de mesure dans les textes stoïciens latins (Cicéron, Sénéque)«. In: Aere perennis. En hommage à Hubert Zehnacker. Hg. v. Jacqueline Champeaux u. Martine Chassignet. Paris 2006, S. 563–579, insbes. S. 573ff.)

Johann Wolfgang Goethe: »Über Laokoon«. In: Ders.: Werke. Hamburger Ausgabe. Hg. v. Erich Trunz. 9. Aufl., München 1981, Bd. 12, S. 56–66. In seinem Versuch, die Bedingungen zu benennen, »welche wir von einem hohen Kunstwerke fordern«, unterläuft Goethes Aufsatz so ziemlich alle Verabschiedungen, welche die nicht mehr schönen, die maßlos gewordenen Künste seither postuliert und sich selbst verordnet haben. Es sei ein großer Vorteil für ein »Meisterwerk«, versichert Goethe, »wenn es selbständig, wenn es geschlossen ist«. Das ist 1798 geschrieben. In den Meister-Romanen, an denen er zu diesem Zeitpunkt bereits arbeitete, hat Goethe gezeigt, für wie dehnbar er dieses Kriterium der Geschlossenheit hielt. Das Maß in der Kunst ist eben nicht ein regelpoetisches Schema, sondern erweist sich als ein ›lebendiges‹, den Charakter des Werks durchwaltendes Gestaltungsprinzip.