Slavoj Žižek

Wie ein Dieb bei Tageslicht

Macht im Zeitalter des posthumanen Kapitalismus

FISCHER E-Books

Inhalt

Über Slavoj Žižek

Slavoj Žižek, geboren 1949, ist Philosoph, Psychoanalytiker und Kulturkritiker. Er lehrt Philosophie an der Universität von Ljubljana in Slowenien und an der European Graduate School in Saas-Fee und ist derzeit International Director am Birkbeck Institute for the Humanities in London. Seine zahlreichen Bücher sind in über 20 Sprachen übersetzt. Im S.Fischer Verlag sind zuletzt erschienen ›Was ist ein Ereignis?‹ (2014) und ›Das Jahr der gefährlichen Träume‹ (2013).

Weitere Informationen finden Sie auf www.fischerverlage.de

Über dieses Buch

Donald Trump regiert unbehelligt, die Tech-Industrie aus dem Silicon Valley ebenfalls, und die Welt scheint sich nach dem Marx'schen Diktum zu verhalten, dass alles Ständische und Stehende verdampft: Arbeit wird automatisiert, Geld virtualisiert, die Klassengesellschaft zerstreut sich, die alte Weltordnung löst sich auf. Zerfällt damit auch der Kapitalismus selbst?

In seinem neuen Buch analysiert der renommierte Kulturkritiker Slavoj Žižek den Zustand der Welt und fragt, was als Nächstes kommen könnte. Doch weil wir so tief in unserer kapitalistisch-neoliberalen Ideologie stecken, können wir dieses Nächste nicht sehen: Es kommt daher wie ein Dieb bei Tageslicht. Žižek öffnet uns mit seinem Buch die Augen und zeigt: Es ist an der Zeit aufzuwachen!

Impressum

Erschienen bei FISCHER E-Books

Die Originalausgabe erschien unter dem Titel »Like a Thief in Broad Daylight. Power in the Era of Post-Humanity« im Verlag Allen Lane, London

© by Slavoj Žižek

Für die deutschsprachige Ausgabe:

© 2019 S. Fischer Verlag GmbH, Hedderichstr. 114, D-60596 Frankfurt am Main

Covergestaltung: hißmann, heilmann, Hamburg

Abhängig vom eingesetzten Lesegerät kann es zu unterschiedlichen Darstellungen des vom Verlag freigegebenen Textes kommen.

Dieses E-Book ist urheberrechtlich geschützt.

ISBN 978-3-10-491079-6

Fußnoten

Einleitung: Erst die schlechten Nachrichten, dann die guten … die noch schlechter sein können

Alain Badious Versuch, die Jugend zu verderben[1] beginnt mit der provokanten Behauptung, dass von Sokrates an die Funktion der Philosophie darin besteht, die Jugend zu verderben, sie zu entfremden (oder eher im Brecht’schen Sinne zu verfremden) von der vorherrschenden ideologisch-politischen Ordnung, radikale Zweifel zu säen und sie dazu zu befähigen, eigenständig zu denken. Die Jugend unterläuft den Prozess der Bildung, um in die hegemoniale gesellschaftliche Ordnung integriert zu werden, weshalb ihre Bildung eine Schlüsselrolle in der Reproduktion der herrschenden Ideologie spielt. Es verwundert daher nicht, dass Sokrates, der erste Philosoph, zugleich ihr erstes Opfer war, der vom demokratischen Hof Athens dazu verurteilt wurde, Gift zu trinken. Und ist dieses Aufstacheln nicht ein anderer Name für das Böse – das Böse in dem Sinne, dass es den gewohnten Lebensstil stört? Alle Philosophen haben aufgestachelt: Platon unterzog alte Gewohnheiten und Mythen einer unbarmherzigen rationalen Untersuchung, Descartes untergrub das mittelalterliche harmonische Universum, Spinoza wurde exkommuniziert, Hegel entfesselte die zerstörerische Kraft der Negativität, Nietzsche entmystifizierte die Grundlage selbst unserer Moralität … selbst wenn sie manchmal fast wie Staatsphilosophen erschienen, fühlte sich das Establishment nie wohl mit ihnen. Wir sollten auch ihre Gegenstücke zur Kenntnis nehmen, die »normalisierenden« Philosophen, die versuchten, das verlorene Gleichgewicht wiederzugewinnen und die Philosophie wieder mit der herrschenden Ordnung zu versöhnen: Aristoteles im Verhältnis zu Platon, Thomas von Aquin zum überschäumenden frühen Christentum, die rationale Theologie nach Leibniz zum Cartesianismus, den Neu-Kantianismus zum post-hegelianischen Chaos …

Ist das Paar Jürgen Habermas und Peter Sloterdijk nicht die letzte Verkörperung dieser Spannung zwischen Aufstacheln und Normalisierung, die sich in ihrer Reaktion auf die erschütternden Auswirkungen der modernen Wissenschaften, besonders der Hirnforschung und der Biogenetik, zeigt? Der Fortschritt der heutigen Wissenschaft zerstört die grundlegenden Voraussetzungen unseres Alltagsbegriffs von Realität.

Es gibt vier Haltungen, die man gegenüber diesem Durchbruch einnehmen kann. Die erste besteht darin, schlicht auf einem radikalen Naturalismus zu bestehen, d.h., heroisch der Logik der wissenschaftlichen »Entzauberung der Wirklichkeit« ungeachtet der Kosten zu folgen, selbst wenn die grundlegenden Koordinaten unseres Horizonts von sinnstiftender Erfahrung dadurch vernichtet werden. (In der Hirnforschung vertreten Patricia und Paul Churchland am radikalsten diese Haltung.) Die zweite ist, den verzweifelten Versuch zu unternehmen, eine vermeintlich originellere und authentischere Lesart der Welt, über die wissenschaftliche Annäherung hinaus oder jenseits davon, zu finden (Religion oder andere Arten von Spiritualität sind hier die Hauptkandidaten) – wie letztlich Heidegger es tut. Der dritte und verzweifeltste Ansatz ist der Versuch, eine New-Age-Synthese zwischen wissenschaftlicher Wahrheit und der vormodernen Welt der Bedeutung zu schmieden: Sie basiert auf der Behauptung, dass die neuen wissenschaftlichen Ergebnisse selbst (Quantenphysik beispielsweise) uns dazu drängen, den Materialismus aufzugeben und uns einer neuen (gnostischen oder östlichen) Spiritualität zuzuwenden. Die Standardversion dieser Idee lautet so:

Diese Denkrichtung vertritt die Ideologie in ihrer schlimmsten Form. Die Wiedereinschreibung von eigentlich wissenschaftlichen Problemen (die Rolle der Wellen und Schwingungen in der Quantenphysik beispielsweise) in das ideologische Feld des »Verstand vs. rohe Dinge« verwischt das eigentliche paradoxe Ergebnis des notorischen »Verschwindens der Materie« in der modernen Physik: wie genau die »immateriellen« Prozesse ihren spirituellen Charakter verlieren und ein legitimes Objekt der Naturwissenschaften wurden.

Keine dieser drei Optionen ist für ein Establishment angemessen, das im Grunde alles für sich selbst behalten will: Es benötigt die Wissenschaft als Fundament wirtschaftlicher Produktivität, aber gleichzeitig will es die ethisch-politischen Grundlagen der Gesellschaft frei von Wissenschaft halten. Auf diese Weise gelangen wir zur vierten Haltung, einer neo-kantianischen Staatsphilosophie, deren beispielhafter Fall heute Habermas ist (es gibt aber auch andere, wie z.B. Luc Ferry in Frankreich). Es ist ein eher trauriges Spektakel, wenn man Habermas dabei zusieht, wie er die explosiven Ergebnisse der Biogenetik zu kontrollieren und ihre philosophischen Folgen zu beschneiden versucht – sein ganzes Unterfangen verrät die Angst, dass etwas geschehen wird, dass eine neue Dimension des »Menschlichen« entstehen wird, dass das alte Bild der menschlichen Würde und Autonomie nicht unbeschadet überleben wird. Die Überreaktion ist hier an der Tagesordnung, wie die lächerlichen Reaktionen auf Sloterdijks Rede in Elmau über Biogenetik und Heidegger zeigen,[3] die das Echo der Nazi-Eugenik aus dem (recht vernünftigen) Vorschlag heraushörten, dass die Biogenetik uns dazu herausfordert, neue ethische Regeln zu formulieren. Techno-wissenschaftlicher Fortschritt wird als Versuchung wahrgenommen, die uns dazu bringen kann, »zu weit zu gehen« – und das verbotene Gebiet biogenetischer Manipulation etc. zu betreten und damit den eigentlichen Kern unserer Menschlichkeit zu gefährden.

Die letzte ethische »Krise« anlässlich der Biogenetik schafft eigentlich die Notwendigkeit für etwas, das man mit vollem Recht »Staatsphilosophie« nennen kann: eine Philosophie, die einerseits wissenschaftliche Forschung und technischen Fortschritt fördert und andererseits dessen ganze sozio-symbolischen Auswirkungen auffängt, d.h., sie davon abhält, den bestehenden theologisch-ethischen Konstellationen bedrohlich zu werden. Es wundert daher nicht, dass diejenigen, die am besten beide Forderungen vereinen, Neu-Kantianer sind: Kant selbst konzentrierte sich auf das Problem, wie man – bei vollständiger Berücksichtigung Newton’scher Wissenschaft – garantieren kann, dass ethische Verantwortung aus dem Zugriff der Wissenschaft befreit werden kann – wie er es selbst formulierte, womit er die Reichweite des Wissens darauf beschränkte, Raum für Glauben und Moralität zu schaffen. Sind nicht die heutigen Staatsphilosophen mit der gleichen Aufgabe konfrontiert? Sind ihre Bemühungen nicht darauf konzentriert, wie man, durch verschiedene Versionen von transzendentaler Reflexion, die Wissenschaft auf ihren vorgeschriebenen Bedeutungshorizont beschränkt und so ihre Folgen für die ethisch-religiöse Sphäre als »illegitim« anprangert? In diesem Sinne ist Habermas in der Tat der vollendete Philosoph der (Re)Normalisierung, der verzweifelt daran arbeitet, den Kollaps unserer etablierten ethisch-politischen Ordnung zu verhindern:

Der Grund für diese Habermas’sche Aversion gegenüber Sloterdijk wird damit klar: Sloterdijk ist der vollendete »Anstachler«, einer, der keine Angst hat, »gefährlich zu denken« und die Voraussetzungen von menschlicher Freiheit und Würde, von unserem liberalen Wohlfahrtsstaat etc. in Frage zu stellen. Man sollte nicht davor zurückschrecken, diese Orientierung »böse« zu nennen, wenn man »böse« in einem grundlegenden Sinn versteht, wie Heidegger ihn umreißt:

»Die böse und darum schärfste Gefahr ist das Denken selber, insofern es gegen sich selbst zu denken hat, dies aber selten vermag.«[5] Man sollte Heideggers Gedanken hier noch einen Schritt weitertreiben: Nicht nur ist Denken böse, soweit es daran scheitert, sich gegen sich selbst zu richten, gegen den gewohnten Weg zu denken; Denken, soweit sein innerstes Potential darin besteht, frei und »gegen sich selbst« zu denken, ist das, was vom Standpunkt des konventionellen Denkens gar nicht anders als »böse« erscheinen kann. Es ist äußerst wichtig, auf dieser Ambiguität zu bestehen wie auch der Versuchung zu widerstehen, einen einfachen Ausweg daraus zu finden, indem man irgendeine »geeignete Maßnahme« zwischen den beiden Extremen von Normalisierung und dem Abgrund der Freiheit definiert.

Bedeutet dies, dass wir schlicht unsere Seite in diesem Gegensatz wählen sollten – »die Jugend verderben« oder wichtige Stabilität garantieren? Das Problem liegt heute darin, dass dieser einfache Gegensatz kompliziert wird: Unsere global-kapitalistische, von den Wissenschaften durchdrungene Realität ist in sich selbst »aufstachelnd« und fordert unsere ureigensten Grundlagen in einer sehr viel erschreckenderen Weise heraus als die wildesten philosophischen Spekulationen, so dass die Aufgabe eines Philosophen nicht mehr darin besteht, das hierarchische symbolische Gebäude zu unterminieren, das die Grundlage sozialer Stabilität ist, sondern – um auf Badiou zurückzukommen – der Jugend vor Augen zu führen, welche Gefahren in der wachsenden nihilistischen Ordnung liegen, die sich selbst als das Gebiet neuer Freiheiten präsentiert. Wir leben in einer außerordentlichen Zeit, in der wir unsere Identität auf keine Tradition mehr gründen können, kein Rahmen eines bedeutsamen Universums uns mehr befähigen könnte, ein Leben jenseits der hedonistischen Reproduktion zu führen. Der heutige Nihilismus – das Reich des zynischen Opportunismus, begleitet von beständiger Angst – legitimiert sich selbst als die Befreiung von den alten Zwängen: Wir sind frei, unsere sexuelle Identität permanent neu zu erfinden, nicht nur unseren Job oder unseren Berufsweg zu wechseln, sondern selbst unsere ureigensten subjektiven Merkmale wie unsere sexuelle Orientierung. Der Spielraum dieser Freiheiten ist jedoch strikt vorgegeben von den Koordinaten des existierenden Systems sowie von der Weise, wie Konsumfreiheit eigentlich funktioniert: Die Möglichkeit, zu wählen und zu konsumieren, wird unmerklich zu einer Pflicht des Über-Ichs, zu wählen. Die nihilistische Dimension dieses Freiheitsraums kann nur auf eine dauerhaft beschleunigte Weise funktionieren, sobald es langsamer wird, bemerken wir die Bedeutungslosigkeit der ganzen Bewegung. Diese Neue Weltunordnung, dieses graduelle Entstehen einer welt-losen Zivilisation betrifft in beispielhafter Weise die Jungen, die zwischen der Intensität des vollständigen Ausbrennens (sexuelle Lust, Drogen, Alkohol, selbst Gewalt) und dem Bemühen pendeln, erfolgreich zu sein (studieren, Karriere machen, Geld verdienen … innerhalb der bestehenden kapitalistischen Ordnung). Ständige Überschreitung wird damit zur Norm. Betrachten wir den toten Punkt, an dem sich heute Sexualität oder Kunst befinden: Gibt es etwas Langweiligeres, Opportunistischeres oder Sterileres, als der Über-Ich-Aufforderung nachzugeben, unablässig neue künstlerische Transgressionen und Provokationen zu erfinden (der auf der Bühne masturbierende oder sich selbst verletzende Performance-Künstler, der verwesende Tierkadaver oder menschliche Exkremente ausstellende Bildhauer), oder als die parallele Aufforderung, sich in immer »gewagteren« Formen der Sexualität zu versuchen?

Die einzig radikale Alternative zu diesem Wahnsinn scheint der noch schlimmere Wahnsinn des religiösen Fundamentalismus zu sein, ein gewaltsamer Rückzug in eine künstlich wiederauferstandene Tradition. Die höchste Ironie liegt darin, dass die brutale Rückkehr zu einer orthodoxen Tradition (natürlich einer erfundenen) als das vollendete Aufstacheln erscheint – sind die jungen Selbstmordbomber nicht die radikalste Gestalt der verdorbenen Jugend? Die große Aufgabe des Denkens ist es heute, die genauen Umrisse dieses toten Punkts zu erkennen und einen Weg hinaus zu finden.

Ein Zwischenfall jüngeren Datums illustriert dieses paradoxe Zusammenfallen der Gegensätze, das der Abwendung von der Treue zur Tradition hin zum transgressiven Aufstacheln zugrunde liegt. In einem Hotel in Skopje, Mazedonien, wo ich mich kürzlich aufhielt, fragte meine Partnerin, ob das Rauchen in unserem Zimmer erlaubt sei, worauf der Empfangschef eine unbezahlbare Antwort gab: »Natürlich nicht, es ist gesetzlich verboten. Aber es gibt Aschenbecher im Zimmer, es ist also kein Problem.« Der Widerspruch zwischen Verbot und Erlaubnis wurde offen hingenommen und dadurch aufgelöst, als nicht existent behandelt; die Botschaft lautete: »Es ist verboten, und jetzt sage ich Ihnen, wie sie es machen können.« Dieser Zwischenfall liefert vielleicht die beste Metapher für die ideologische Zwickmühle, in der wir uns heute befinden.

Wie sind wir an diesen Punkt gekommen? Einer der größten Beiträge der amerikanischen Kultur zum dialektischen Denken ist die Serie von eher vulgären Doktor-Witzen von der Art: »erst die gute Nachricht, dann die schlechte«, wie dieser: »Die schlechte Nachricht ist, dass Sie unheilbaren Krebs haben und in einem Monat sterben werden. Die gute Nachricht ist, dass wir auch festgestellt haben, dass Sie schwer an Alzheimer erkrankt sind, so dass Sie die schlechte Nachricht schon wieder vergessen haben werden, wenn Sie zu Hause sind.« Vielleicht sollten wir eine ähnliche Haltung zu radikaler Politik finden. Nach so vielen »schlechten Nachrichten« – in denen wir so viele Hoffnungen brutal haben zerbrechen sehen im Raum des radikalen Handelns, verstreut zwischen den beiden Extremen von Maduro in Venezuela und Tsipras in Griechenland – ist es leicht, dem Glauben zu erliegen, dass solches Handeln niemals eine Chance gehabt hat, dass es von Anfang an zum Scheitern verdammt war, dass die Hoffnung auf einen wirklichen und wirksamen Wandel zum Besseren eine reine Illusion war. Wir sollten also nicht nach alternativen »guten Nachrichten« suchen, sondern die guten Nachrichten in den schlechten wahrnehmen, indem wir unseren Standpunkt ändern und das Ganze auf neue Weise betrachten. Nehmen wie die Aussicht auf Automatisierung der Produktion, die – so fürchten viele – den Bedarf an Arbeitern radikal senken und so die Arbeitslosigkeit in die Höhe schnellen lassen wird. Aber warum sollten wir diese Aussicht fürchten? Eröffnet sie nicht die Möglichkeit einer neuen Gesellschaft, in der alle viel weniger werden arbeiten müssen? In welcher Art von Gesellschaft leben wir, in der die guten Nachrichten automatisch in schlechte verwandelt werden? Oder nehmen wir ein weiteres Beispiel von guten/schlechten Nachrichten: Ist die grundlegende Lehre der jüngsten öffentlichen Enthüllung der sogenannten Paradise-Papers nicht die schlichte Tatsache, dass die Ultrareichen in ihren gesonderten Zonen leben, in denen sie nicht an allgemeines Recht gebunden sind?

Neue Zonen emanzipatorischer Handlungen entstehen, wie die Städte, deren Bürgermeister oder Stadtparlamente progressive Agenden durchsetzen, die größeren länder- oder bundesweiten Regulierungen zuwiderlaufen. Beispiele gibt es zuhauf, von einzelnen Städten (Barcelona, Newark, selbst New York) bis zu Verbünden von Städten – kürzlich entschieden etliche lokale Regierungen in den USA, weiterhin das Engagement gegen Umweltbedrohungen auszuzeichnen, was von der Trump-Regierung abgeschafft worden war. Die entscheidende Tatsache ist hier, dass lokale Regierungen sich als sensibler gegenüber globalen Problemen erweisen als die höheren staatlichen Regierungen. Darum sollten wir das neue Phänomen nicht auf den Kampf lokaler Gemeinden gegen staatliche Regulierungen reduzieren: Lokale Regierungsbehörden sind betroffen von Problemen, die zugleich lokal und global sind, und üben aus zwei Richtungen Druck auf den Staat aus. Beispielsweise besteht die Bürgermeisterin von Barcelona darauf, die Stadt für Geflüchtete zu öffnen, während sie sich dem exzessiven Einfall durch Touristen entgegenstemmt.

Ein weiterer emanzipatorischer Schritt besteht darin, dass Frauen massenhaft mit Aussagen über männliche sexuelle Gewalt an die Öffentlichkeit gehen. Die Medienberichterstattung über diese Entwicklung sollte uns nicht von dem ablenken, was tatsächlich vor sich geht: nichts weniger als ein Epochenwandel, ein großes Erwachen, ein neues Kapitel in der Geschichte der Gleichheit. Für Tausende von Jahren war das Verhältnis zwischen den Geschlechtern geregelt und arrangiert; all dies wird nun in Frage gestellt und unterlaufen. Und die Protestierenden sind diesmal keine LGBT+-Minderheit, sondern eine Mehrheit: Frauen. Was hier entsteht, ist etwas, dessen wir uns die ganze Zeit bewusst waren, aber nicht in der Lage (oder willens oder bereit), es offen anzusprechen: die Hunderte von Weisen, in denen Frauen sexuell ausgebeutet werden. Frauen lenken nun die Aufmerksamkeit auf die dunkle Kehrseite unserer offiziellen Behauptungen von Gleichheit und gegenseitigem Respekt, und wir entdecken unter anderem, wie scheinheilig und einseitig unsere modische Kritik an der Unterdrückung der Frauen in muslimischen Ländern ist: Wir müssen uns mit unseren eigenen Formen der Unterdrückung und Ausbeutung auseinandersetzen.

Wie in allen revolutionären Umwälzungen wird es zahlreiche »Ungerechtigkeiten«, Ironien und so weiter geben. (Ich bezweifle zum Beispiel, dass die Auftritte des amerikanischen Komödianten Louis CK, so bedauerlich und anzüglich sie sein mögen, auf dieselbe Ebene mit direkter sexueller Gewalt gestellt werden können.) Aber noch einmal: Nichts davon sollte uns ablenken; wir sollten uns eher auf die Probleme konzentrieren, die vor uns liegen. Obwohl einige Länder bereits eine neue postpatriarchalische Geschlechterkultur erleben (nehmen wir Island, wo zwei Drittel der Kinder außerehelich geboren werden und Frauen mehr Posten in öffentlichen Institutionen innehaben als Männer), ist eine der dringendsten Aufgaben herauszufinden, was wir in der Umwälzung traditioneller Prozeduren des Liebeswerbens zu gewinnen und was zu verlieren haben. Es werden neue Regeln aufzustellen sein, um eine sterile Kultur der Angst und Unsicherheit zu vermeiden – außerdem müssen wir natürlich sichergehen, dass dieses Erwachen nicht zu einem weiteren Fall wird, in dem politische Legitimation auf dem Opferstatus der Subjekte gründet.

Ist das grundlegende Merkmal heutiger Subjektivität nicht die merkwürdige Kombination des freien Subjekts, das sich selbst als letztlich verantwortlich für sein Schicksal wahrnimmt, und des Subjekts, das die Autorität seiner Rede auf seinem Status als Opfer von Umständen gründet, die jenseits seiner Kontrolle liegen? Jeder Kontakt mit einem anderen Menschen wird als potentielle Bedrohung erfahren – wenn der andere raucht oder wenn er einen begehrlichen Blick auf mich wirft, verletzt er mich bereits. Diese Logik der Viktimisierung ist heute universalisiert und reicht weit über die üblichen Fälle sexueller und rassistischer Belästigung hinaus – denken wir beispielsweise an die wachsende Finanzindustrie des Schadensersatzes, vom Handel der Tabakunternehmen und den finanziellen Forderungen der Holocaust-Opfer und Zwangsarbeiter in Nazi-Deutschland bis zur Idee, die USA sollten Afroamerikanern Hunderte von Milliarden Dollar zahlen für all das, was sie unter der Sklaverei erlitten haben. Dieser Begriff des Subjekts als Opfer ohne jede Verantwortung ist geleitet von einer extrem narzisstischen Perspektive, aus der jede Begegnung mit dem Anderen als potentielle Bedrohung für die prekäre imaginäre Balance des Subjekts erscheint; als solches ist es nicht das Gegenteil, sondern vielmehr das inhärente Supplement des liberalen freien Subjekts. In der heutzutage vorherrschenden Form der Individualität wird die selbstzentrierte Behauptung des psychologischen Subjekts paradoxerweise von der Wahrnehmung seiner selbst als Opfer der Umstände überlagert.

Um auf den Aschenbecher zurückzukommen: Die Gefahr liegt darin, dass in der anhaltenden Bewusstwerdung die Ideologie persönlicher Freiheit sich entsprechend stillschweigend mit der Logik des Opferseins verschmelzen könnte, und Freiheit auf die Freiheit, seinen eignen Opferstatus zu artikulieren, reduziert wird. Eine radikale emanzipatorische Politisierung dieser Bewusstwerdung wird dann überflüssig und der Kampf der Frauen wird lediglich einer in einer Reihe von Protesten werden – gegen globalen Kapitalismus, ökologische Bedrohungen, Rassismus, für eine andere Demokratie und so weiter.

Wie wird der radikale soziale Wandel also vonstattengehen? Sicher nicht als triumphaler Sieg oder selbst nicht als eine Art Katastrophe, wie in den Medien breit debattiert und vorausgesagt wird, sondern als »Dieb in der Nacht«: »denn ihr selbst wißt genau, daß der Tag des Herrn kommen wird wie ein Dieb in der Nacht. Wenn sie sagen werden: Es ist Friede, es hat keine Gefahr –, dann wird sie das Verderben schnell überfallen wie die Wehen eine schwangere Frau, und sie werden nicht entfliehen.« (Paulus I, Thessalonicher 5:2-3) Geschieht dies nicht bereits in unserer Gesellschaft, die so sehr von »Frieden und Sicherheit« besessen ist? Bei näherem Hinsehen fällt jedoch auf, dass der Wandel bereits geschieht, und zwar im hellen Tageslicht: Der Kapitalismus löst sich offen auf und wird zu etwas anderem. Wir bemerken diese aktuelle Transformation nicht, weil wir tief in der Ideologie verhaftet sind.

Dasselbe gilt für psychoanalytische Behandlungen, wo die Auflösung ebenfalls als »Dieb am hellen Tag« kommt, als ein unerwartetes Nebenprodukt, nie als das Erreichen eines postulierten Ziels. Deshalb ist die psychoanalytische Praxis nur aufgrund ihrer eigenen Unmöglichkeit möglich – eine Feststellung, die viele sofort zu einem typischen Stück postmodernen Jargons erklären würden. Wies aber nicht Freud selbst in diese Richtung, als er schrieb, die idealen Bedingungen für die Psychoanalyse seien die, in denen die Psychoanalyse nicht mehr gebraucht wird? Aus diesem Grund führte Freud die psychoanalytische Praxis in seiner Liste unmöglicher Berufe auf. Wenn die psychoanalytische Behandlung begonnen hat, widersetzt sich der Patient ihr (unter anderem), indem er Übertragungen vornimmt, und die Behandlung schreitet fort durch die Analyse der Übertragung und andere Formen von Widerstand. Es kann keine direkte, »sanfte« Behandlung geben: In einer Behandlung stolpern wir unvermittelt über Hindernisse, indem wir diese Hindernisse durcharbeiten.

Und übertragen auf die Politik: Gilt nicht dasselbe auch für jede Revolution und jeden Prozess radikaler Emanzipation? Revolutionen sind nur möglich vor dem Hintergrund ihrer eigenen Unmöglichkeit: Die bestehende kapitalistische Ordnung kann sofort alle Versuche kontern, sie zu unterlaufen, und der antikapitalistische Kampf kann nur wirksam sein, wenn er mit diesen Gegenmaßnahmen umgeht, wenn er genau die Instrumente seiner Niederlage in seine Waffen verwandelt. Es nützt nichts, auf den richtigen Augenblick zu warten, in dem ein sanfter Wandel möglich sein wird; dieser Moment wird nie eintreten, die Geschichte wird uns nie eine solche Gelegenheit eröffnen. Man muss das Risiko eingehen und eingreifen, selbst wenn das Ziel unmöglich erscheint (und in gewisser Weise auch ist) – nur dadurch kann man die Situation verändern, so dass das Unmögliche möglich wird, in einer Art und Weise, die man niemals hätte voraussagen können.

Obwohl es so scheint, als wären wir der Manipulation der Medien hoffnungslos ausgeliefert,[6] können Wunder geschehen, und das falsche Universum der Manipulation kann plötzlich zerbröckeln und sich auflösen. Im Wahlkampf, der den Parlamentswahlen von 2017je ne sais quoi