Unter den modernen Autoren hat nur Andreae in seiner Studie über die platonischen Briefe von 1923 (in: Philologus 78, S. 34ff.) die Lesart der Kodizes wiedergegeben.

»Als Fünftes aber muss man das selbst ansetzen, wodurch etwas erkennbar ist, das heißt das, was erkannt werden kann und wahrhaft existiert.«

Augustinus, Des heiligen Augustinus Zwey und zwanzig Bücher von der Stadt Gottes, übers. v. Johann Peter Silbert, Wien: Wallishauser 1826, S. 557.

Hermann Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Wiesbaden: Fourier ³1995, S. 84.

Burkhard Mojsisch (Hg.), Kann Gottes Nicht-sein gedacht werden? Die Kontroverse zwischen Anselm von Canterbury und Gannilo von Marmontiers, Kempten: Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung 1989, S. 70–71. [Übersetzung modifiziert – A.d.Ü.]

Vgl. Stéphane Mallarmé, Œuvres complètes, Bd. I, hg. v. B. Marcha, Paris: Gallimard 1998, S. 505.

Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen: Mohr ⁶1990, S. 387.

Ebd., S. 462.

Alle Benjamin-Zitate aus: Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, hg. v. R. Tiedemann und H. Schweppenhäuser, Bd. I–V, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1972–1982. (Nach der Sigle GS zeigt die erste Zahl den Band, die zweite den Teilband, die dritte die Seitenzahl an.)

Dante Alighieri, Das Gastmahl, Zweites Buch, xiii, 8–10, übers. v. T. Ricklin, Hamburg: Meiner 1996, S. 73 [= Philosophische Werke 4/II]. Übersetzung leicht modifiziert – A.d.Ü.

Walter Benjamin, Gesammelte Briefe, Bd. 1 (1910–1918), hg. v. C. Gödde u. H. Lonitz, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1995, S. 326.

Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Bd. 1, Tübingen: Mohr 1960, S. 523f.

Hans-Georg Gadamer, »Dichten und Deuten«, in: Ders., Ästhetik und Hermeneutik I, Kunst als Aussage, Tübingen: Mohr 1993, S. 23 [= Gesammelte Werke 8].

Gershom Scholem, »Der Name Gottes und die Sprachtheorie der Kabbala«, in: Ders., Judaica III. Studien zur jüdischen Mystik, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1973, S. 69.

G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, 3. Abschnitt, 3. Kapitel, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1986, S. 550 [= Werke 6].

Antonio Delfini, »Die Baskin«, in: Ders., Die letzten Tage der Jugend, übers. v. M. Schneider, Frankfurt am Main: Frankfurter Verlagsanstalt 1987, S. 128. Übersetzung leicht modifiziert – A.d.Ü.

Ebd., S. 126f.

Martin Heidegger, Sein und Zeit (= SZ), Tübingen: Niemeyer 1992, § 34.

G. W. F. Hegel, »Vorrede zur zweiten Ausgabe«, in: Ders., Wissenschaft der Logik I, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1986, S. 20 [= Werke 5].

Alexandre Kojève, Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne I. Les Présocratiques, Paris: Gallimard 1968, S. 31.

Vgl. Jean-Claude Milner, L’amour de la langue [Die Liebe der Sprache], Paris: Seuil 1978 [engl. For the love of language, Basingstoke: Macmillan 1990]; ders., Les noms indistincts [Die undeutlichen Namen], Paris: Seuil 1983.

Die Seitenangaben in der Klammer verweisen jeweils auf: Jean-Claude Milner, Introduction à une science du langage (= Intr.), Paris: Seuil 1989.

Jean-Claude Milner, »L’exemple et la fiction« [Das Beispiel und die Fiktion], in: Transparence et opacité, hg. v. T. Papp u. P. Pica, Paris: Le Cerf 1988, S. 145–181.

Vgl. K. Reach, »The Name Relation and the Logical Antinomies«, in: Journal of Symbolic Logic 3 (1938), S. 97–111.

Jean-Claude Milner, De la syntaxe à l’interprétation [Von der Syntax zur Interpretation], Paris: Seuil 1978.

Jean-Claude Milner, »Lacan et la science moderne«, in: Lacan avec les philosophes, hg. v. Collège international de Philosophie, Paris: Albin Michel 1991, S. 341.

Der ital. Titel lautet »Vocazione e voce«. Der Ausdruck »vocazione« leitet sich vom selben Stamm wie »voce«, »Stimme«, ab und hat die Bedeutung von »Berufung, Veranlagung«, also von einer dem eigenen Leben eingeschriebenen Neigung zu einer bestimmten Lebensform – und dies sowohl in einem religiösen als auch in einem profanen Sinn (etwa zu einem Beruf). Um den etymologischen Bezug zu »voce«, »Stimme«, zu bewahren, der hier hervorgehoben wird, wurde der Ausdruck an dieser Stelle mit »Bestimmung« übersetzt. In anderen Kontexten, wo der etymologische Bezug nicht so sehr im Vordergrund steht, wurde »vocazione« mit »Berufung«, »Anrufung« oder »Ruf« übersetzt.

Im Fließtext verwendet Agamben durchgehend den deutschen Ausdruck »Stimmung«, daher wurde hier auf die Stern-Markierung verzichtet. [A.d.Ü.]

Leo Spitzer, Classical and Christian Ideas of World Harmony, Baltimore: John’s Hopkins Press 1963, S. 5.

Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer 1992.

Hyperteinō ist nicht »ich übertrete«, sondern zuerst: »ich neige zum Exzess, ich bringe zum höchsten Spannungsgrad«. Die buchstäbliche Übersetzung der stoischen Definition ist daher: »exzessiver Ursprung, der das Maß zum Äußersten spannt gemäß dem logos«. Hyperteinō (vgl. teinō, tonos) enthält also ein akustisch-musikalisches Bild (tonos = Saitenspannung, die der Höhe des Tons entspricht).

Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, Frankfurt am Main: Klostermann 1969, S. 46.

Ebd., S. 47.

Friedrich Hölderlin, Sämtliche Werke und Briefe (= SWB), Bd. 2, hg. v. J. Schmidt, Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag 1994, S. 532.

Œuvres de Descartes, Bd. VI, hg. v. Charles Adam und Paul Tannery, Paris: Cerf 1902, S. 115.

Ebd., S. 130.

Die Œuvres von Valéry, Paris: Gallimard, Bd. I, 1957, Bd. II, 1960) werden mit der Sigle Œ zitiert, auf die Band und Seitenzahl folgen; die Cahiers, Paris: Gallimard, Bd. I, 1973) mit der Sigle C und nachfolgend der Seitenzahl.

Ludwig Wittgenstein, Philosophische Bemerkungen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1984, S. 101.

Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (= Tract.), Frankfurt am Main: Suhrkamp 1984, S. 68.

Stéphane Mallarmé, Crayonné au théâtre, in: Ders., Œvres complètes, Bd. II, Paris: Gallimard 2003, S. 178f.

Paul Valéry, Lettre à Pierre Louÿs, in: ders., Morceaux choisis, Paris: Gallimard 1930, S. 298.

Vgl. Nicole Celeyrette-Pietri, »Le jeu du je«, in: Paul Valéry contemporain, hg. v. M. Parent u. J. Levaillant, Paris: Klincksieck 1974, S. 12.

Émile Benveniste, Probleme der allgemeinen Sprachwissenschaft, übers. v. W. Bolle, München: List 1974, S. 281. [Übersetzung leicht modifiziert – A.d.Ü.]

Vgl. Celeyrette-Pietri, »Le jeu du je«, a.a.O., S. 18.

Ebd., S. 16 und 18.

Stéphane Mallarmé, Œuvres complètes, Bd. I, hg. v. B. Marcha, Paris: Gallimard 1998, S. 717.

Siehe die Bemerkungen von Roger Dragonetti in: ders., Aux frontières du langage poetique, Gent: Romanica Gandensia 1961, S. 149–156.

»Es ist uns unmöglich, eine Abschaffung des Bewusstseins vorzustellen, die kein Zufall und endgültig wäre. Dieses kann nichts anderes erfassen als das, was es selbst kann, und kann nicht anders als wiederzukommen.« (Œ, 1, 1218).

Siehe den Brief an Edmond Jaloux (Œ, 2, 1394).

Talmud Barli, Rosch-Ha-shana, 10ab/11a, zit. nach Der babylonische Talmud. Nach der ersten und zensurfreien Ausgabe unter Berücksichtigung der neueren Ausgaben und des handschriftlichen Materials neu übertragen von Lazarus Goldschmidt, Bd. 3, Darmstadt, WBG 2002 [Übers. leicht modifiziert].

Gershom Scholem, Briefe Bd. I 1914–1947, hg. v. Itta Shedletzky, München: Beck 1994, Brief 64, S. 164.

Gershom Scholem, Walter Benjamin – die Geschichte einer Freundschaft, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1975, S. 146.

Die Werke Jesis werden nach den folgenden Siglen unter Angabe der Seitenzahl zitiert: Festa (= La festa [Das Fest], Turin: Rosenberg & Sellier 1977); Mat. mit. (= Materiali Mitologici [Mythologische Materialien], Turin: Einaudi 1979); Esot. (= Esoterismo e linguaggio mitologico [Esoterismus und mythologische Sprache], Florenz: D’Anna 1976); Introd. (= Introduzione a [Einleitung zu] K. Kerényi, Miti e misteri [Mythen und Mysterien], Turin: Boringhieri 1979); Rimbaud (= Lettura del Bateau Ivre di Rimbaud [Lektüre des Bateau Ivre von Rimbaud], Macerata: Quodlibet 1996); Spartakus (= Spartakus, Turin: Boringhieri 2000); Cult. ted. (= Cultura tedesca 19 (1999), Themennummer zu Furio Jesi).

Es handelt sich hierbei um eine Themennummer der Zeitschrift Cultura tedesca, in der unter der Herausgabe von Agamben selbst und Andrea Cavalletti die Entwürfe Jesis sowie der vorliegende Text veröffentlicht wurde. [A.d.Ü.]

Rainer Maria Rilke, Die Sonette an Orpheus, Zweiter Teil, XII, in: ders., Gedichte. 1910 bis 1926, Frankfurt am Main: Insel 1996, S. 263.

Franz Kafka, Gesammelte Werke in zwölf Bänden, Bd. 6, Frankfurt am Main: Fischer 1994, S. 169.

Ebd., 168 u. 170.

Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, Bd. I.3, hg. v. R. Tiedemann und H. Schweppenhäuser, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1974, S. 1239.

Die boutade über Warburg als Erfinder einer Disziplin, »qui, à l’inverse de tant d’autres, existe, mais n’a pas de nom«, stammt von Robert Klein, La forme et l’intelligible, Paris: Gallimard 1970, S. 224.

Das Warburg-Institut wurde bekanntlich 1933 bei der nationalsozialistischen Machübernahme nach London verlegt und dort 1944 der Universität von London eingegliedert. Vgl. Fritz Saxl, »Die Geschichte der Bibliothek Aby Warburgs«, in: E. H. Gombrich, Aby Warburg. Eine intellektuelle Biographie, übers. v. M. Fienbork, Frankfurt am Main: Europäische Verlagsanstalt 1981, S. 433f.

Die Veröffentlichung der schönen »intellektuellen Biographie« Warburgs durch Gombrich, den damaligen Leiter des Warburg Institute, konnte diese Lücke nur teilweise füllen. Diese Biographie stellt bis heute die einzige Quelle für die Kenntnis der unveröffentlichten Manuskripte Warburgs dar. [Inzwischen hat der Akademie-Verlag mit der Herausgabe der Gesammelten Schriften begonnen. – A.d.A.]

Das Zeugnis stammt von Saxl, »Die Geschichte«, a.a.O., S. 434.

Diesen Ausdruck findet man unter anderem in einer unveröffentlichten Notiz von 1923. Vgl. Gombrich, Aby Warburg, a.a.O., S. 118.

Der Vortrag wurde 1939 in englischer Sprache veröffentlicht: Aby Warburg, »A Lecture on Serpent Ritual«, in: Journal of the Warburg-Institute 4 (1939), S. 277–292. (Dt. Schlangenritual. Ein Reisebericht, Berlin: Wagenbach 1996.)

Giorgio Pasquali, »Aby Warburg«, in: Pegaso (1930); jetzt in: ders., Pagine stravaganti, Bd. 1, Florenz: Sansoni 1968, S. 44.

Tito Vignoli, Mito e scienza, Mailand 1879. (Dt. Mythus und Wissenschaft, Leipzig: Brockhaus 1880.)

Die Gestaltung seiner Bibliothek beschäftigte Warburg sein ganzes Leben lang und war vielleicht das Projekt, in das er die meiste Energie steckte. Ihren Ursprung hat sie in einer schicksalsträchtigen Episode aus der Kindheit: Mit dreizehn bot Aby, der Erstgeborene einer Bankiersfamilie, seinem jüngeren Bruder an, das Erstgeborenenrecht gegen das Versprechen an ihn abzutreten, ihm alle Bücher zu kaufen, nach denen er fragen würde. Max akzeptierte, nicht wissend, dass der kindliche Scherz Wirklichkeit werden sollte.

Warburg ordnete seine Bücher nicht nach den alphabetischen oder arithmetischen Kriterien, die in den großen Bibliotheken verwendet werden, sondern nach seinen Interessen und seinem Denksystem. Das ging so weit, dass er bei jeder Variation seiner Untersuchungsmethoden die Ordnung änderte. Das Gesetz, das ihn leitete, war das des »guten Nachbarn«, dem zufolge die Lösung des eigenen Problems nicht im gesuchten Buch enthalten war, sondern in dem benachbarten. Auf diese Weise machte er aus der Bibliothek eine Art labyrinthisches Bild seiner selbst, dessen Faszinationskraft enorm war. Saxl berichtet die Anekdote von Cassirer, der, zum ersten Mal in der Bibliothek, erklärte, dass er entweder sofort flüchten oder aber darin jahrelang eingeschlossen bleiben müsse. Wie in einem echten Labyrinth führte die Bibliothek den Leser zum Ziel, indem sie ihn von einem »guten Nachbarn« zum anderen irreführte, in einer Reihe von détours, an deren Ende unvermeidlich der Minotaurus stand, der ihn von Anfang an erwartet hatte und der, in gewissem Sinne, Warburg selbst war. Wer in der Bibliothek gearbeitet hat, weiß, wie sehr dies bis heute noch der Fall ist, trotz der Zugeständnisse, die im Laufe der Jahre an die Erfordernisse der Bibliothekswissenschaft gemacht werden mussten.

Gombrich, Aby Warburg, a.a.O., S. 301.

Ebd., S. 118.

Es ist charakteristisch für Warburgs forma mentis, dass er seine Schriften als Beiträge zu Wissenschaften präsentiert, die es noch zu begründen gilt. Auch seine große Studie über die Weissagung zu Luthers Zeit wird als Beitrag zum noch fehlenden »Handbuch« »Von der Unfreiheit des modernen abergläubischen Menschen« genannt, dem eine, ebenfalls unvollendete, wissenschaftliche Untersuchung über »Die Renaissance der dämonischen Antike im Zeitalter der deutschen Reformation« vorausgehen sollte. Auf diese Weise gelang Warburg, einerseits in seinen Schriften eine Gespanntheit auf ihre Selbstüberschreitung hin zu erzeugen, die nicht zuletzt der Grund ihrer Faszinationskraft darstellt, und andererseits sein Gesamtprojekt mittels einer Art »Anwesenheit durch Ausstand« in Erscheinung treten zu lassen, die an das aristotelische Prinzip erinnert, nach dem »die Privation auch eine Form des Habens ist« (Metaph. V, 1019b 7).

Aby Warburg, »Italienische Kunst und internationale Astrologie im Palazzo Schifanoja zu Ferrara«, in: ders., Werke in einem Band, hg. v. Martin Treml u.a., Frankfurt am Main: Suhrkamp 2010, S. 396.

Von Spitzer siehe insbesondere die Essays in Historical Semantics, New York: Vanni 1948. Für eine Beurteilung des Werkes von Traube sollte man Pasqualis »Paleografia quale scienza dello spirito«, in: Nuova Antologia (1931) lesen, nun wiederabgedruckt in: ders., Pagine stravaganti, a.a.O., S. 115f.

In einem Brief an den Freund Mesnil, der Warburgs Fragestellung auf traditionelle Weise reformuliert hatte (»Was bedeutet die Antike für den Menschen der Renaissance?«), präzisierte Warburg, dass das Problem »sich später im Laufe der Jahre zu dem Versuch, die Bedeutung des Nachlebens des Heidentums für die europäische Gesamtkultur zu erfassen, erweiterte« (Gombrich, Aby Warburg, a.a.O., S. 411).

Zum Gegensatz zwischen »kalten« (oder geschichtslosen) und »warmen« Gesellschaften, die die Auswirkungen historischer Faktoren vervielfältigen, siehe Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paris: Plon 1962, S. 309f. (Dt. Das wilde Denken, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1973.)

Gombrich, Aby Warburg, a.a.O., S. 326.

»Das antikische Dynamogramm wird in maximaler Spannung aber unpolarisiert in Bezug auf die passive oder aktive Energetik des nachfühlenden, nachsprechenden (erinnernden) [Künstlers] überliefert. Erst der Kontakt mit der Zeit bewirkt die Polarisation. Diese kann zur radikalen Umkehr (Inversion) des echten antiken Sinnes führen. […] Wesen der Thiasotischen Engramme als unbetonte Leydener Flasche bis zum Eintritt des selektiven Zeitwillens.« (Gombrich, Aby Warburg, a.a.O., S. 338)

Warburgs Interpretation von Dürers Melencolia als »humanistischen Trostblatt wider Saturnfürchtigkeit« (Heidnisch-antike Weissagung in Wort und Bild, in: Aby Warburg, Werke in einem Band, hg. v. M. Treml, S. Weigel u. P. Ladwig, Berlin: Suhrkamp 2010, S. 476), die das Bild des Sterndämonen wandelt, hat die Ergebnisse der Studie von Erwin Panofsky und Fritz Saxl stark vorgeprägt. Vgl. dies., Dürers Melencolia I. Eine Quellen- und Typengeschichtliche Untersuchung, Leipzig–Berlin: Teubner 1923.

Die Seiten, in denen Warburg diese Interpretation der Figuren Burkhardts und Nietzsches vornimmt, gehören zu den schönsten, die er jemals geschrieben hat: »Wir müssen Burckhardt und Nietzsche als Auffänger der mnemischen Wellen erkennen und sehen, daß das, was sie als Weltbewußtsein haben, sie beide in ganz anderer Weise ergreift. […] Beide sind sehr empfindliche Seismographen, die in ihren Grundfesten beben, wenn sie die Wellen empfangen und weitergeben müssen. Aber ein großer Unterschied: Burckhardt hat die Wellen aus der Region der Vergangenheit empfangen, hat die gefährlichen Erschütterungen gefühlt und dafür gesorgt, daß das Fundament seines Seismographen gestärkt wurde. […] Die Gefährlichkeit seines Berufes, daß er einfach zusammenbrechen müßte, fühlte er. Er ist der Romantik nicht erlegen. […] Burckhardt war ein Nekromant bei vollem Bewußtsein; dabei sind ihm die Gestalten aufgestiegen, die ihn ganz ernsthaft bedroht haben. Denen ist er ausgewichen, indem er sich seinen Seherturm erbaut hat. Seine Art des Sehertums ist Lynkeus. Er sitzt in seinem Turm und spricht … er war und blieb ein Aufklärer, der aber nie etwas anderes hat sein wollen als ein einfacher Lehrer. […] Welcher Sehertypus ist Nietzsche? Er ist der Typus eines Nabi, der auf die Straße läuft, sich die Kleider zerreißt, Wehe schreit, und das Volk vielleicht hinter sich her leitet. Seine ursprüngliche Geste ist die des Führers mit dem Thyrsosstab, der sich zur Gefolgschaft Alle erzwingt. Daher seine Bemerkungen zum Tanz. Es prallen in Jacob Burckhardt und Nietzsche in diesem Grenzgebiet zwischen Romanismus und Germanismus die uralten Sehertypen zusammen. Die Frage ist, ob der Sehertypus die Erschütterungen seines Berufes aushalten kann. Der eine versucht, sie umzuformen in den Ruf. Das Fehlen des Widerhalls untergräbt ihn andauernd; er ist doch eigentlich ein Lehrer. Zwei Pastorensöhne, die zum Gefühl Gottes in der Welt ganz anders stehen«. (Gombrich, Aby Warburg, a.a.O., S. 344ff.)

Ebd., S. 335.

Ebd., S. 301. Warburgs Auffassung von Symbolen und ihrem Leben im sozialen Gedächtnis könnte an Jungs Idee des Archetyps erinnern. Der Name Jung taucht allerdings nirgendwo in Warburgs Notizen auf. Man darf im Übrigen auch nicht vergessen, dass die Bilder für Warburg historische Wirklichkeiten, eingelassen in einen kulturellen Übermittlungsprozess, sind und keine ahistorischen Entitäten wie bei Jung.

Siehe ihre Einleitung zu La rinascita del paganesimo antico. Contributi alla storia della cultura, Firenze: La nuova Italia 1966, S. 268.

Zu Giulio Camillo und seinem Theater siehe das 6. Kapitel von Frances A. Yates, The Art of Memory, London: Routledge & Kegan Paul 1966. (Dt. Gedächtnis und Erinnern. Mnemonik von Aristoteles bis Shakespeare, Berlin: Akademie 2001.)

F. D. E. Schleiermacher, »Zur Hermeneutik 1805 und 1809«, in: ders., Hermeneutik, nach den Handschriften neu hg. u. eingeleitet von Heinz Kimmerle, Heidelberg 1959, S. 46. Über den hermeneutischen Zirkel siehe die hervorragenden Überlegungen von Leo Spitzer, Linguistics and Literary History, Princeton: Princeton University Press 1948. (Dt. Texterklärungen. Aufsätze zur europäischen Literatur, Frankfurt am Main: Fischer 1990.)

Die Bemerkung stammt von Heidegger, der den hermeneutischen Zirkel philosophisch begründet hat. Vgl. Ders., Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer 1992, S. 151–153.

Aby Warburg, Sandro Botticelli. Geburt der Venus und Frühling, Hamburg–Leipzig: Leopold Voss 1893, S. 49.

Gombrich, Aby Warburg, a.a.O., S. 406.

Aby Warburg, »Orientalisierende Astrologie«, in: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 6 (1927), S. 8. Da man die Vernunft immer wieder vor den Rationalisten retten muss, sollte man klarstellen, dass die Kategorien, die Warburg in seiner Diagnose verwendet, unendlich subtiler sind als die gängige Gegenüberstellung zwischen Rationalismus und Irrationalismus. Der Konflikt wird nämlich von ihm als Polarität und nicht als Dichotomie interpretiert. Die Wiederentdeckung des Goethe’schen Begriffs der Polarität zum Zweck eines umfassenden Verständnisses unserer Kultur gehört zu den fruchtbarsten Erbstücken, die Warburg der Kulturwissenschaft hinterlässt. Dies ist besonders wichtig, wenn man bedenkt, dass die Gegenüberstellung von Rationalismus und Irrationalismus die Interpretation der kulturellen Tradition des Abendlandes häufig verzerrt hat.

Erwin Panofsky, Meaning in the Visual Arts. Papers in and on Art History, Garden City: Doubleday & Co. 1955. (Dt. Sinn und Bedeutung in der bildenden Kunst, Köln: DuMont 1978, S. 38ff.)

Erwin Panofsky, Studies on Iconology. Humanistic Themes in the Art of the Renaissance, New York: Oxford University Press 1939. (Dt. Studien zur Ikonologie. Humanistische Themen in der Kunst der Renaissance, Köln: Dumont 1980, S. 256)

Weder Panofsky noch die Forscher, die mehr als er Warburg nahestanden und nach seinem Tod die Kontinuität des Instituts sicherten, von Fritz Saxl über Gertrud Bind zu Edgar Wind (was Ernst Gombrich angeht, so wurde er erst nach dem Tod Warburgs Mitglied des Instituts), haben je beansprucht, Nachfolger von Warburg in seiner Erforschung einer namenlosen Wissenschaft jenseits der Kunstgeschichte zu sein. Jeder von ihnen hat, oft auf geniale Weise, das Erbe Warburgs an den Rändern der Kunstgeschichte vertieft, aber ohne sie jemals mit einem umfassenden Zugriff auf die kulturellen Tatsachen thematisch zu überschreiten. Möglicherweise entsprach dies auch einer objektiven vitalen und organisatorischen Bedarfslage des Instituts, dessen Aktivität in jedem Fall eine unvergleichliche Erneuerung in den Studien zur Kunstgeschichte markiert hat. Was die »namenlose Wissenschaft« angeht, so bleibt es dabei, dass das Nachleben* Warburgs noch der polarisierenden Begegnung mit dem Selektionswillen einer Epoche harrt. Über die Persönlichkeit der Forscher, die mit dem Warburg Institute verbunden sind, siehe Carlo Ginzburg, »Da Aby Warburg a Ernst H. Gombrich. Note su un problema di metodo«, in Studi medievali 2 (1966), S. 1015–1065; wiederabgedruckt in: ders., Miti emblemi spie. Morfologia e storia, Turin: Einaudi 1986. (Engl. Clues, Myths, and the Historical Method, Baltimore: Johns Hopkins University Press 1989.)

Vgl. Claude Lévi-Strauss, »Histoire et ethnologie«, in: Revue Métaphysique et de la Morale 3–4 (1949); wiederveröffentlicht in: ders., Anthropologie structurale, Paris: Plon 1958, S. 24f. (Dt. Strukturale Anthropologie, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1971, S. 32.)

Valérys Behauptung (in »Regards sur le Monde actuel«, in: ders., Œuvres, Bd. II, »Bibliothèque de la Pléiade«, Paris: Gallimard 1960, S. 923) darf hier nicht in einem bloß geographischen Sinn verstanden werden.

Aby Warburg, »Der Eintritt des antikisierenden Idealstils in die Malerei der Früh-Renaissance«, in Kunstchronik 25 (1914).

Platon, Ep. II, 312 d 5–313 e 7.

Lat. traděre meinte zunächst nur »übergeben, übermitteln«, bekam allmählich die spezifische Bedeutung von »den Feinden übergeben«, »den Feinden verraten«, um schließlich so viel wie »verraten« zu bedeuten. [A.d.Ü.]

Pseudo-Platon, Def., 414 a 8.

Martin Heidegger, »Vom Wesen der Wahrheit«, in: ders., Wegmarken, Frankfurt am Main: Klostermann 1967, S. 94.

Platon, Ep. VII, 343 b 9–c 3.

Plotin, Enn. 2, 4, 5.

Platon, Tht., 201 e–202 b.

Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Satz 3.221, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1984, S. 19.

Die gängigen Aristoteles-Übersetzungen bringen – basierend auf einer Konjektur von Johann Adolf Torstrik – statt »Behauptung« »Verneinung« oder »verneinendes Urteil«. [A.d.Ü.]

Aristoteles, De an., 430 b 26–29.

Aristoteles, Phys., 189 a 30f.

Dante, De Mon., I, ii 4. »Allerdings, da jede Wahrheit, die nicht selbst ein Prinzip ist, durch die Wahrheit eines Prinzips offenkundig wird, ist es notwendig, in jeder Untersuchung die Kenntnis jenes Prinzips zu besitzen, worauf man sich für die Gewißheit aller daraus abgeleiteten Aussagen bezieht.« (Dante Alighieri, Monarchia, übers. v. Ruedi Imbach und Christoph Flüeler, Stuttgart: Reclam 1989, S. 63.]

G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik (= WL), Gesammelte Werke Bd. 6, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1986, S. 113.

Dt. »Die Rose in der Möglichkeit und die Rose in Wirklichkeit und die Rose in Möglichkeit und Wirklichkeit ist dieselbe und keine andere und verschiedene […]. So sehe ich die dreieinige Rose aus dem dreieinigen Ursprung; ich sehe, daß dieser Ursprung in allen Dingen widerstrahlt, da es nichts Entsprungenes gibt, das nicht dreieinig wäre. […] Sehe ich also Gott, der keinen Ursprung voraussetzt, und Gott, der von beiden ausgeht, und sehe doch nicht drei Götter, sondern die Einheit der Gottheit in der Dreiheit.« Cusanus, Trialogus de possest, in: Philosophischtheologische Schriften, Bd. 2, Wien: Herder 1966, S. 324–329.

Proklos, Elem. theol. prop. 23.

Damaskios, Aporiai kai lyseis, 1, 5.

Friedrich Hölderlin, Patmos, Str. X, in: ders., Sämtliche Werke und Briefe (= SWB), Bd. 1, hg. v. J. Schmidt, Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag 1994, S. 353.

Jean-Luc Nancy, Le discours de la syncope, Paris: Aubier-Flammarion 1976, S. 1–7.

Friedrich Hölderlin, Brief an Nauffer 10. 10. 1794, in: SWB, Bd. 3, S. 157.

Isaak von Sinclair, Philosophische Niederschrift 1795/96, in: Hannelore Hegel, Isaak von Sinclair zwischen Fichte, Hölderlin und Hegel, Frankfurt am Main: Klostermann 1971, S. 268f. und 273f.

Friedrich Hölderlin, Anmerkungen zum Oedipus, I, in: SWB, Bd. 2, S. 849.

Paul Celan, posthumes Blatt in »L’Ephémère« (1971) veröffentlicht. »Die Poesie drängt sich nicht mehr auf, sondern bietet sich dar.«

Übers.: »An unerklärliches Sollen gewöhnt«. Aus: Sergio Solmi, La scuola serale, in: ders., Poesie complete, S. 106–7.

Indem Agamben hier und im Folgenden »assuefazione« und »assuefarsi« (das auch im Motto von Solmi vorkommt), die eigentlich »Gewöhnung« und »sich (ein-)gewöhnen« bedeuten, durch Trennung der einzelnen Wortsilben verwendet (»as-sue-farsi«), deutet er verstärkt auf den aktiven Prozess des Sich-Eingewöhnens hin. Da im Bindestrichwort das mittlere »sue« auf die Bedeutungssphäre des Eigenen verweist, wird die Wortgruppe im Folgenden durch »Aneignung«, »sich aneignen« übersetzt. [A.d.Ü.]

F. W. J. Schelling, Die Weltalter, in: Schellings Werke, Bd. IV, hg. v. Manfred Schröter, München: Beck’sche Verlagsbuchhandlung 1927, S. 612.

Plotin, Enn. 5, 3.

Baruch de Spinoza, Ethik, hg. v. Helmut Seidel, übers. v. Jakob Stern (1888), Leipzig: Reclam 1972, Teil I, Def. 3.

Die Werke Hegels werden nach den folgenden Siglen zitiert: PdG (= Phänomenologie des Geistes, in: ders., Werke in zwanzig Bänden, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1970, Bd. 3); Wiss. Log. (= Wissenschaft der Logik, in: Werke, Bd. 6); Diff. (= Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, in: Werke, Bd. 2); Jen. Log. (= Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, hg. v. G. Lasson, Hamburg: Meiner 1967.

Martin Heidegger, Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), hg. v. Hildegard Freick, Niemeyer: Tübingen 1971, S. 231.

Die Werke Heideggers werden nach folgenden Siglen zitiert: Sache (= Zur Sache des Denkens, Tübingen: Niemeyer 1976); Ident. (= Identität und Differenz, Pfullingen: Neske 1957); Hegels (= Hegels Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main: Klostermann 1980, Bd. 32 der Gesamtausgabe); Sprache (= Unterwegs zur Sprache, Pfullingen: Neske 1959); SuZ (= Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer 1972); Nietzsche (= Nietzsche, Pfullingen: Neske 1961).

»Ein homo sacer ist derjenige, den das Volk verurteilt hat wegen eines Verbrechens. Es ist nicht erlaubt, ihn zu opfern, aber wer ihn tötet, wird nicht wegen Mordes belangt.«

Sextus Pompeius Festus, De verborum significatione quae supesunt cum Pauli Epitome [Über die Bedeutung der Wörter], hg. v. Karl Ottfried Müller, Leipzig 1839/80. Neudruck: Olms: Hildesheim 1975.

Victor Segalen, Die Unvordenklichen, aus dem Französischen von Erika Tophoven-Schöningh, Frankfurt am Main, 1986, S. 9. [Abweichend von der hier zitierten Übersetzung wird originels mit ursprünglich wiedergegeben. – A.d.Ü.]

Ebd. S. 12.

Vgl. Gerard Macé, L’arbre analogique, in: Granit, no. 3/4.

Victor Segalen, Die Unvordenklichen, S. 13 [Abweichend von der hier zitierten Übersetzung wird Récitant mit Rezitator wiedergegeben. – A.d.Ü.]

Victor Segalen, Die Unvordenklichen, S. 16.

Ebd., S. 17.

Ebd., S. 115.

Vgl. Alfred Métraux, Les tablettes de l’Ile des Paques, in: Arts et Métiers graphiques, 64 (1938).

Victor Segalen, Die Unvordenklichen, S. 188.

Die in der zitierten Übersetzung ausgelassene Klammer aus dem Original wurde von der Übersetzerin ergänzt.

Victor Segalen, Essai sur l’Exotisme, in: ders., Œuvres Complètes, Bd. I., Paris: Laffont 1995. Dt.: Die Ästhetik des Diversen, übers. v. Uli Wittmann, Frankfurt am Main: Fischer 1983, S. 36.

Claude Lévi-Strauss, Mythos und Vergessen in: Ders., Der Blick aus der Ferne, München: Fink 1985, S. 279–288.

Jakobson und Bogatyrev, Le Folklore en tant que forme autonome de création, Donum natalicium Schrijnen, Nijmegen–Utrecht, 1929. Dt. in: Roman Jakobson, Poetik, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1979, S. 146.

Mallarmé, Brief an Eugène Lefebure, in: ders., Œuvres Complètes II, hg. v. B. Marcha, Paris Gallimard, 1998, S. 717.

Victor Segalen, Odes, suivies de Thibet, Paris, Mercure de France, 1963, S. 18f.

abolir wurde im Text bisher mit abschaffen oder aufheben wiedergegeben.

Stéphane Mallarmé, Crayonné au théâtre, in: Ders., Œuvres conplètes, Bd. II, Paris: Gallimard 2003, S. 178f.

Victor Segalen Stèles, Paris Gallimard: 1973, S. 127. Dt.: Stelen, übers. v. Rainer G. Schmidt, Graz: Praschl 2000, S. 161.

Victor Segalen, La Tête, in: Œuvres Complètes, I., S. 795–809.

Roger Dragonetti, Le démon de l’analogie de Mallarmé, in: Strumenti critici 24 (1974).

Der Titel lautet im Original Pauvre enfant pâle, die hier zitierte Übersetzung stammt von Carl Fischer, in: Mallarmé, Sämtliche Gedichte, Heidelberg: Schneider 1984 [A.d.Ü.].

Victor Segalen, La Tête, in: Œuvres Complètes I., S. 808.

Le Livre, in: L’immédiate 14 (1977–1978), wieder veröffentlicht in: Maurice Berne (Hg.), Victor Segalen, voyageur et visionnaire, Paris: Bibliothèque nationale de France (1938) 1999. [Die zitierte Stelle lautet im Original: »mise hors la loi du Temps du texte littéraire«. – A.d.Ü.].

Victor Segalen, Der Sohn des Himmels, übers. v. Simon Werle, Frankfurt am Main: Qumran 1983, S. 196. [Satz von der Übers. ergänzt].

Ebd., S. 198.

Ebd., S. 200.

Die Zitate aus Benjamins Gesammelte Schriften (Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974) werden im Text unter der Sigle GS und unter Angabe von Band, Teilband und Seitenzahl ausgewiesen. Die Zitate aus den Briefen (Sigle B) verweisen auf: Walter Benjamin, Briefe, Bd. I–II, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1966. Der Text von Agesilaus Santander sowie der Aufsatz von Scholem, in dessen Rahmen Ersterer veröffentlicht wurde, werden unter der Sigle S zitiert nach: Gershom Scholem, Walter Benjamin und sein Engel, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1972.

Mit der Vorgeschichte dieses ikonographischen Motivs habe ich mich befasst in: Stanze. La parola e il fantasma nella cultura occidentale. Turin 1977, S. 142–144. Dt. Stanzen. Das Wort und das Phantasma in der abendländischen Kultur, Zürich–Berlin: diaphanes, 2005. [Bei der Geburtsschale handelt es sich nach dem Catalogue sommaire illustré des peintures du musée du Louvre, Paris: Ed. de la Réunion des musées nationaux 1981, Bd. 2, S. 201 um das unter der Signatur R. F. 2089 registrierte Werk mit dem Titel Le triomphe de la Vénus vénérée par six amoureux légendaires, das ebenda dem Maître de la prise de Tarente zugeschrieben wird. – A.d.Ü.]

Vgl. Walter Benjamin / Gershom Scholem: Briefwechsel 1933–1940, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1980, S. 96.

Gershom Scholem: Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1977, S. 180.

In dieser Perspektive könnte der Umstand, der mit der Veröffentlichung des Buches von Werner Fuld: Walter Benjamin zwischen den Stühlen. München 1979, ans Licht gekommen ist, nämlich dass Benjamin tatsächlich einen »geheimen Namen« = Benedix Schönflies – besessen haben soll, seine volle Bedeutung erlangen. Die zwei Bestandteile des geheimen Namens entsprächen genau den zwei Gesichtern und Namen des rettenden Schechina-Engels.* Es ist mir nicht bekannt, ob schon bemerkt wurde, dass Benjamin an einer Stelle des Wahlverwandtschaften-Aufsatzes, die Ottiliens Schönheit betrifft, den Zunamen seiner Mutter, Schönflies, als Namen von einer der Okeaniden (Kallirhoë) heraufbeschwört. (GS I.1, 183) [* Vgl. dazu: Gershom Scholem, Die geheimen Namen Walter Benjamins, zuerst in: Neue Rundschau 1978, S. 663–666, jetzt in: Gershom Scholem: Walter Benjamin und sein Engel. Vierzehn Aufsätze und kleine Beiträge hg. v. Rolf Tiedemann, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983, S. 73–77 als Nachtrag zum Hauptaufsatz veröffentlicht. – A.d.Ü.]

Scholem, Von der mystischen Gestalt, S. 170.

Ebd., S. 261f. [In diesem Zitat stammen die eckigen Klammern von Scholem selbst. – A.d.Ü.]

Ebd., S. 251.

Ebd., S. 258.

Vgl. Henry Corbin: En Islam iranien, Bd. II. Paris: Gallimard 1971, S. 294–322.

Ebd., S. 322. [Der Wortlaut einiger besonderen Begriffe bei Corbin ist hier in Eckklammern hinzugefügt worden. – A.d.Ü.]

Gershom Scholem: Zur Kabbala und ihrer Symbolik, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1981, S. 204.

Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, in: MEW 1, Berlin: Dietz 1974, S. 382.

[Auf eine Übersetzung von redenzione ins Deutsche ist hier zugunsten des lateinischen Wortes redemptio verzichtet worden, um so die etymologische Deutung des Vf. verständlich zu machen. Während in redenzione die altlateinische Bedeutung von redemptio (Loskauf), auf die der Vf. anspielt, fortlebt, eignet diese Sinnschicht im Deutschen etwas einlösen bzw. auslösen; beide passen aber in den vorliegenden Textzusammenhang nicht. Dagegen würde erlösen im wirtschaftlichen Sinn einem veralteten Wortgebrauch zufolge bedeuten: einen Geldbetrag (den Erlös) bei einem Verkauf einnehmen, erzielen. – A.d.Ü.]

In Anlehnung an Bobi Bazlens, der zur Übersetzung von Erstmaligkeit den Neologismus primavoltità vorschlug, möchten wir Einmaligkeit mit unavoltità übersetzen.

Max Kommerell, Gedanken über Gedichte, Frankfurt am Main: Klostermann ⁴1985, S. 36.

Ders., Dichterische Welterfahrung, Frankfurt am Main: Klostermann 1952, S. 153 u. 155.

Ders., Jean Paul, Frankfurt am Main: Klostermann ³1957, S. 42.

Ders., Geist und Buchstabe der Dichtung, Frankfurt am Main: Klostermann ⁴1956, S. 317.

Ders., Jean Paul, a.a.O., S. 48.

Ebd., S. 44f.

Ebd., S. 47.

Ders., Geist und Buchstabe, a.a.O., S. 316.

Walter Benjamin, Franz Kafka, in: Ders., Gesammelte Schriften, hg. v. R. Tiedemann und H. Schweppenhäuser, Bd. II.1, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1977, S. 418.

Ders., Gesammelte Briefe 1925–1930, hg. v. C. Gödde und H. Lonitz, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1997, S. 478.

Es handelt sich um den letzten Vers des Gedichtes Das Wort in der Sammlung Das Neue Reich.

Stefan George, Werke, 2. Bde., Düsseldorf–München: Küpper vorm. Bondi 1968, Bd. 1, S. 490.

Walter Benjamin, Wider ein Meisterwerk, in: ders. Gesammelte Schriften, Bd. III, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1991, S. 259.

Max Kommerell, Briefe und Aufzeichnungen, hg. v. Inge Jens, Olten–Freiburg: Walter 1967, S. 197.

Benjamin, Wider ein Meisterwerk, a.a.O., S. 259.

Kommerell, Jean Paul, a.a.O., S. 418.

Ders., Gedanken, a.a.O., S. 500.

Vgl. Gert Mattenklott, »Max Kommerell. Versuch eines Portraits«, in: Merkur 40 (1986), S. 541–554.

Max Kommerell, Essays, Notizen, poetische Fragmente, hg. v. Inge Jens, Olten–Freiburg: Walter 1969, S. 82ff.

Ders., Der Dichter als Führer in der deutschen Klassik, Frankfurt am Main: Klostermann ³1982, S. 7.

Walter Benjamin, Gesammelte Schriften (= GS), Bd. 1.2, hg. v. R. Tiedemann und H. Schweppenhäuser, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1974, S. 697.

Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, München–Leipzig: Duncker & Humblot 1922, S. 13.

Ebd., S. 21.

Gershom Scholem, »Der Sinn der Tora in der jüdischen Mystik«, in: ders., Zur Kabbala und ihrer Symbolik (= Kab.), Zürich: Rhein-Verlag 1960, S. 49–116.

Vgl. »Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum«, in: Gershom Scholem, Judaica 1 (= Judaica), Frankfurt am Main: Suhrkamp 1963, S. 47–50.

Joseph Klausner, The Messianic Idea in Israel, New York: Macmillan 1955, S. 445–446.

»ich bin nicht gekommen, um aufzulösen, sondern zu erfüllen, Mt 5,17.

»auf daß die Gerechtigkeit, vom Gesetz erfordert, in uns erfüllt würde«, Röm 8,4.

Vgl. Sigmund Mowinckel, He that cometh. The Messianic Concept in the Old Testament and Later Judaism, Oxford: Blackwell 1956, S. 277.

Vgl. Furio Jesi, Lettura del Bateau Ivre di Rimbaud, Macerata: Quodlibet 1996, S. 29.

Walter Benjamin / Gerscholm Scholem, Briefwechsel 1933–1940 (= Briefw.), hg. v. G. Scholem, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1980, S. 154, 158 u. 175.

Jacques Derrida, Préjugés, Wien: Passagen 1999, S. 66.

Massimo Cacciari, Icone della legge, Milano: Adelphi 1985, S. 69.

Kurt Weinberg, Kafkas Dichtungen. Die Travestien des Mythos, Bern–München: Francke 1963, S. 132.

»Luther anerkennt nicht den Gesetzgeber, sondern nur den Erlöser; Petrus Abelardus anerkennt allein den Gesetzgeber, nicht aber den Erlöser. Die katholische Kirche anerkennt beide.«

Derrida, Préjugés, a.a.O., S. 73.

Franz Kafka, Beim Bau der chinesischen Mauer, in: Ders., Gesammelte Werke in zwölf Bänden, Bd. 6., Frankfurt am Main: Fischer 1994, S. 182.

Martin Heidegger, Aristoteles, Metaphysik Θ 1–3: Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, in: ders., Gesamtausgabe, hg. v. Heinrich Hüni, Frankfurt am Main: Klostermann 1981, Bd. 33, S. 220.

Wilhelm Koepp, »Merimna und Agape«, in: Reinhold-Seeberg-Festschrift, Bd. 1, hg. v. Wilhelm Koepp, Leipzig: Deichert 1929, S. 99–139.

Ludwig Binswanger, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, Zürich: Niehaus 1942. Zwanzig Jahre später hat Heidegger im Zollikoner Seminar, in dem er den Namen Binswangers ausdrücklich nennt, auf dessen Kritik geantwortet: »Weil man die Sorge lediglich als Grundverfassung des zum Subjekt isolierten Daseins sieht und sie als eine lediglich anthropologische Bestimmung des Daseins auffaßt, erweist sie sich mit guten Gründen als eine einseitige, weil trübsinnige Auslegung des Daseins, die einer Ergänzung durch die ›Liebe‹ bedarf. Aber Sorge ist recht, d.h. fundamentalontologisch verstanden, niemals unterscheidbar gegen die ›Liebe‹, sondern ist der Name für die ekstatisch-zeitliche Verfassung des Grundzuges des Daseins, nämlich als Seinsverständnis. Die Liebe gründet ebenso entschieden im Seinsverständnis wie die anthropologisch gemeinte Sorge. Es steht sogar zu erwarten, daß die Wesensbestimmung der Liebe, die in der fundamentalontologischen Bestimmung des Daseins einen Leitfaden sucht, eine wesentlich tiefere und weittragendere wird als jene Kennzeichnung der Liebe, die in ihr lediglich das Höhere im Vergleich zur Sorge sieht« (Martin Heidegger, Zollikoner Seminare, Frankfurt am Main: Klostermann 1987, S. 237f.).

Karl Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger, hg. v. Hans Saner, München: Piper 1978, S. 34.

Karl Löwith, »Phänomenologische Ontologie und protestantische Theologie«, in: Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks, hg. v. Otto Pöggeler, Königstein/Ts.: Athenäum 1984, S. 54–77, hier: S. 76.

Die Briefe sind inzwischen veröffentlicht worden: Hannah Arendt/Martin Heidegger, Briefe 1925 bis 1975, hg. v. Ursula Ludz, Frankfurt am Main: Klostermann 1998.

Das Zitat stammt aus einem Brief Arendts vom 8. 2. 1950 aus Wiesbaden an Heinrich Blücher. Vgl. H. A./H. B., Briefe 1936–1968, hg. v. Lotte Köhler, München/Zürich: Piper 1996, S. 208.]

Blaise Pascal, Pensées et obscules, hg. v. Léon Brunschvicg, Paris: Hachette 1912, S. 185.

Augustinus, Opera, Contra faustum lib. 32, cap. 18.

Die Bände der Gesamtausgabe* werden unter der Sigle GA (gefolgt von der Nummer des Bandes und der Seitenzahl) zitiert. Andere Ausgaben von Texten Heideggers werden wie folgt abgekürzt: SUZ = Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer 1972; WM = Wegmarken, Frankfurt am Main: Klostermann 1967; N = Nietzsche, Pfullingen: Neske 1961; SD = Zur Sache des Denkens, Tübingen: Niemeyer 1969.

Oskar Becker, »Mathematische Existenz. Untersuchungen zur Logik und Ontologie mathematischer Phänomene«, in: Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung 8 (1927), S. 439–809, hier: S. 621.

Das Buch wurde als Band 63 der Gesamtausgabe* veröffentlicht unter dem Titel: Ontologie. Phänomenologische Hermeneutik der Faktizität, Frankfurt am Main: Klostermann, 1988. Auch für die in Band 59 der Gesamtausgabe* veröffentlichte Vorlesung des Sommersemesters 1920 (Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks, Frankfurt am Main: Klostermann 1993) ist der Begriff der »faktischen Lebenserfahrung« von zentraler Bedeutung.

Vgl. den Artikel facticius im Thesaurus linguae latinae und den Artikel facio im Dictionnaire étymologique von Ernout und Meillet.

Otto Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen: Neske 1963, S. 36–45. Vgl. auch Oskar Becker, Dasein und Dawesen, Pfullingen: Neske 1963, sowie Karl Lehmann, »Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim jungen Heidegger«, in: Otto Pöggeler, Heidegger. Perspektiven, op. cit., S. 140–168. Inzwischen wurde das Seminar als Bd. 60 der Gesamtausgabe* veröffentlicht: Phänomenologie des religiösen Lebens, Frankfurt am Main: Klostermann 1995.

Das augustinische Gegensatzpaar uti (sich eines Dings zu anderen Zwecken bedienen) und frui (ein Ding um seiner selbst willen genießen) ist für die Vorgeschichte der Unterscheidung von Vorhandenheit* und Zuhandenheit* in SuZ von eminenter Wichtigkeit. Wie wir noch sehen werden, steht die Faktizität des Daseins* sowohl der Vorhandenheit* als auch der Zuhandenheit* gegenüber und kann folglich weder Gegenstand eines frui noch eines uti werden.

Vgl. die in dieselbe Richtung gehende Überlegenheit von Hartmut Tietjen, »Philosophie und Faktizität«, in: Heidegger Studies 2 (1986), S. 11–40.

Ebd., S. 130.

»Problem der Faktizität, kinêsis-Problem«, ebd., S. 117. Wenn man sich der grundlegenden Rolle, die laut Heidegger die kinēsis im Denken des Aristoteles spielt (noch in den Seminaren von Le Thor führt er die kinēsis als die grundlegende Erfahrung des aristotelischen Denkens ein), erinnert, kann man besser abschätzen, welche zentrale Stellung der Begriff der Faktizität im Denken des frühen Heidegger einnimmt.

Die Ähnlichkeit ist offensichtlich rein formaler Natur.

Das Wort »Weise« (aus derselben Wurzel wie »wissen« und lat. videre) muss als ein terminus technicus des Heidegger’schen Denkens betrachtet werden. In der Vorlesung des Wintersemesters 1921/22 spielt Heidegger mit jedem möglichen Sinn des Verbs »weisen« und seiner Ableitungen: »Leben bekommt jeweils eine Grundweisung mit und es wächst in eine solche hinein […] Bezugssinn je in einer Weise ist in sich ein Weisen und hat in sich eine Weisung, die das Leben sich gibt, die es erfährt: Unter-Weisung« (GA 61, S. 98).

Ep. VII, 343 b–c.

Im Brief über den Humanismus (WM, S. 158f.) lehnt Heidegger ausdrücklich diese Interpretation der existentia-essentia-Beziehung ab: »Die letzte Verirrung wäre es jedoch, wollte man den Satz über das eksistente Wesen des Menschen so erklären, als sei er die säkularisierte Übertragung eines von der christlichen Theologie über Gott ausgesagten Gedankens (Deus est ipsum esse) auf den Menschen; denn die Ek-sistenz ist weder die Verwirklichung einer Essenz, noch bewirkt und setzt die Ek-sistenz gar selbst das Essentielle.« Eine andere Stelle desselben Briefes (WM, S. 160) zeigt, dass das Verhältnis essentia/existentia ein grundlegender Einsatz im Denken Heideggers bleibt, sogar noch nach SuZ. »In ›Sein und Zeit‹ kann ein Satz über das Verhältnis von essentia und existentia noch gar nicht ausgesprochen werden, denn es gilt dort, ein Vor-läufiges vorzubereiten.«

Eine Genealogie der Heidegger’schen Kontraktion von essentia und existentia würde zeigen, dass dieses Verhältnis oft auf viel komplexere Weise gedacht worden ist denn als einfacher Gegensatz. Von Platon ganz zu schweigen (der im Siebten Brief ausdrücklich die Ununterscheidbarkeit von on und poion behauptet), kann selbst das aristotelische ti ēn einai aus dieser Perspektive verstanden werden. Der Begriff des idiōspoion – der Substanzbegriff der Stoiker – wiederum setzt das Paradox eines Soseins (poion), das eigentlich ist, voraus. So konnte Victor Goldschmidt zeigen, dass die »Seinsweisen« (pōs echein) nicht eine äußerliche Bestimmung der Substanz bilden, sondern diese enthüllen und ausüben (sie sind, um das schöne Bild Epiktets zu gebrauchen, »deren Gymnastik«*, in dem das Verb gym nazō auch die Idee der Nacktheit enthält). Was noch zu untersuchen bleibt, ist das Verhältnis, das zwischen der spinozistischen Definition und der causa sui (»cuius essentia involvit existentiam«) und der Heidegger’schen Bestimmung des Daseins* (»das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz«) besteht.

Die Beobachtung ist von Leonardo Amoroso, »La Lichtung di Heidegger come lucus a (non) lucendo«, in: Il pensiero debole, hg. v. Gianni Vattimo und Pier Aldo Rovatti, Mailand: Feltrinelli 1983, S. 137–163. [Zuerst in einer kürzeren deutschen Version in Philosophisches Jahrbuch 90 (1983), S. 153–168; A.d.Ü.]

Jacques Derrida, »Geschlecht (Heidegger)«, Wien: Passagen 1998.

Im selben Text bringt Heidegger die Faktizität des Daseins* mit seiner »Räumlichkeit«* in Verbindung. Wenn man bedenkt, dass das Wort Streuung* dieselbe Wurzel hat wie das lat. sternere (stratum), das auf Weite und Horizontalität verweist, so ist es durchaus nicht abwegig, in dieser »ursprünglichen Streuung«* einen der Gründe dafür zu sehen, dass, wie die abschließende Behauptung des Vortrags Zeit und Sein lautet, die Räumlichkeit des Daseins* nicht auf die Zeitlichkeit zurückgeführt werden kann.

Selbstredend ist dieses Wort hier nicht psychologisch, sondern ontologisch zu verstehen. Nur weil die Faktizität dem Dasein* ursprünglich eignet, kann es so etwas wie einem Fetisch im engeren Wortsinn überhaupt begegnen. Zur Stellung des Fetischs in § 17 von SuZ vgl. die wichtigen Überlegungen von Werner Hamacher: »Peut-être la question«, in: Les fins de l’homme, Paris: Galilée 1981, S. 353f.

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