Der Raum außerhalb der gewöhnlich erlebbaren Welt wird als Sphäre von Geistern gedacht. Magie erhält ihren Charakter des Wunderbaren und Außergewöhnlichen dadurch, dass eine Verbindung zwischen Menschenwelt und Geistersphäre normalerweise nicht möglich ist. Die Geisterwelt wurde als »übernatürlich« oder »praeternatürlich« bezeichnet. Diese Vokabeln sind problematisch, da die Grenzen des Natürlichen in unterschiedlichen Gesellschaften unterschiedlich gezogen worden sind. Die Gelehrtenmagie der Renaissance beanspruchte gerade, die Natur vollständig erfasst zu haben.

Die obige Definition eröffnet die Möglichkeit, Magie und Religion voneinander zu unterscheiden. Diese Unterscheidung ist meist problematisch. Von der Anthropologie des 19. Jahrhunderts wurde Magie als die Manipulation nicht-personal gedachter Mächte verstanden, während im Gegensatz dazu Religion als Hinwendung zu übermenschlich mächtigen Wesenheiten mit Personencharakter definiert wurde (Tylor 1871: 104–124; Turner 1989: 85–92).

James George Frazer (1854–1941), einer der Väter der Anthropologie, stellte Magie in die Nähe der Naturwissenschaft: Magie versuche danach wie die Naturwissenschaft, gesetzmäßige Abläufe in der Natur auszunutzen. Von der Naturwissenschaft unterscheide sie sich einfach dadurch, dass die von ihr angenommenen Gesetzmäßigkeiten, nämlich die von Ähnlichkeit (Sympathie) und Kontakt, falsch seien. Sympathie und Kontakt bezeichnen zentrale Kategorien der Wirksamkeit von Magie. Mit Sympathie ist gemeint, dass bestimmte Gegenstände in Beziehung zueinander stehen und aufeinander einwirken. Diese Wirkbeziehung wurde häufig an der Gestalt der Gegenstände abgelesen. Gelbe Edelsteine sollten etwa in Beziehung zur Sonne stehen und deren positiven Einfluss magisch vermitteln. Pflanzen mit roten Blüten sollten bei Scharlach, der die Haut rot färbt, Heilwirkungen haben. Gelehrte Magier kannten komplexe Sympathiezusammenhänge, die Planeten, Mineralien, Pflanzen, Tiere und menschliche Körperteile umfassten. Kontaktmagie kann als Sonderfall der Sympathiemagie aufgefasst werden. Die Beziehung zwischen Objekten wurde hier nicht in Form von Ähnlichkeit erfasst, sondern durch Berührung. So genannte Voodoo-Puppen sollten Haare oder Kleidungsstücke eines bestimmten Menschen enthalten. Wurde die Puppe mit Nadeln durchbohrt, spürte der Mensch den Schmerz. So sollten auch positive Eigenschaften übertragen werden: Wer sich Fledermausblut in die Augen rieb, sollte sich im Dunkeln zurechtfinden können. Sympathiedenken war bedeutsam für die Gelehrtenmagie und die Volksmagie, auch auf die Hexereiimagination hatte es gewissen Einfluss.

Religion entwickele sich laut Frazer aus dem Versagen von Magie. Religion behaupte keine Gesetzmäßigkeiten mehr und habe die Gewissheit aufgegeben, durch bestimmte Handlungen die Natur und das Schicksal manipulieren zu können. Stattdessen wende sie sich bittend an ein höheres Wesen, dessen Macht über Natur und Menschen sie propagiere. Damit liege der Unterschied zwischen Religion und Magie darin, dass der Religiöse nie sicher sei, dass seine Wünsche erfüllt werden, während der Magier für seine Riten gesetzmäßige Wirksamkeit beanspruche. Er fordere und befehle, wo der Religiöse bitte und bete. Dass es laut Frazer der Wissenschaft gelungen sei, die Gesetze zu finden, denen Naturabläufe »wirklich« gehorchen, mache Magie und Naturwissenschaft unvereinbar. Religion und Naturwissenschaft könnten dagegen koexistieren, weil sie in Gott bzw. in der Natur ihre je eigenen Objekte gefunden hätten. Frazer apostrophierte dieses Modell als menschheitsgeschichtlichen Entwicklungsprozess: Die Magie habe auf der niedrigsten Stufe menschlicher Entwicklung gestanden, auf sie sei die Religion gefolgt, die schließlich um die Naturwissenschaft ergänzt worden sei. Den magischen Rest, den Frazer noch im Europa seiner Gegenwart fand, verstand er daher als atavistisches Überbleibsel (Frazer ¹⁰1978).

Frazers sehr einfaches, europozentrisches Stufenmodell wird heute in der Wissenschaft nicht mehr diskutiert, auch wenn es in der Alltagsreflexion latent nachwirkt. Eine Definition kultureller Makrophänomene wie Religion und Magie, die auf der schwer konkret feststellbaren Befindlichkeit bzw. Intention des Individuums beruht, ist nicht tragfähig.

Die Anthropologie Malinowskis (1884–1942) beschrieb Magie als Instrument zur Lösung innerweltlicher praktischer Probleme. Religion gehe dagegen mit menschlichen Kernerfahrungen wie Orientierungslosigkeit und Sterblichkeit um. Magie sei Mittel zum Zweck, Religion Mittel und Ziel zugleich (Malinowski ²1982: 17–92; dazu Tambiah 1990: 68–72; Stark/Bainbridge 1985). Dieser Unterscheidungsversuch ist zusammen mit dem gesamten Funktionalismus in Misskredit gekommen. Malinowskis schlichte Zuschreibung bestimmter Funktionen zu komplexen kulturellen Erscheinungen wie Magie und Religion kann nicht überzeugen. Malinowskis Ansatz hat die Engführung auf das Individuum und seine Intentionen nicht überwunden.

Die vorgestellten Differenzierungen zwischen Magie und Religion sind geprägt von den theologischen und rationalistischen Diskursen Europas, die Religion auf- und Magie abwerten. Auch als Abkehr von dieser Tradition ist ein radikal anderer anthropologischer Ansatz zu verstehen, der die Trennung von Magie und Religion ablehnt. Ganze anthropologische Schulen sind Marett gefolgt, der von einem magicoreligiösen Raum sprach, der von den Wissenschaften, verstanden vornehmlich als Naturwissenschaften, abgegrenzt wird (Wax/Wax 1978: 476–479). Lévi-Strauss ließ allenfalls in der Theorie einen Unterschied zwischen Religion und Magie gelten, der bei der Beschreibung der Praxis aber nicht eingeholt werden könne (Lévi-Strauss 1989: 254–257). Als essentielle Übereinstimmungen wurden Selbstreferentialität (Horton 1982) und der Umgang mit Symbolen, das heißt ein wesentlich expressiver Charakter benannt (Beattie ⁵1992: 202–203, 215).

Historisch und soziologisch erscheint eine Differenzierung zwischen Magie und Religion jedoch geboten. Die Unterscheidung zwischen Magie und Religion macht in theoretisch-grundsätzlicher Betrachtung ebenso wenig Sinn wie die Unterscheidung zwischen Mann und Junge, bei der Diskussion sozialer Phänomene ist sie aber ebenso notwendig (Wax/Wax 1978: 341). Besonders deutlich wird dies etwa daran, dass Magie und Religion unterschiedliches Sozialprestige genießen. Ihre jeweiligen Vertreter grenzen sich in der gesellschaftlichen Praxis klar voneinander ab und stehen in der Regel in einem konflikthaften Verhältnis zueinander. Dies gilt für Gesellschaften unter intensivem Einfluss der Weltreligionen freilich mehr als für andere. Für die Sozial- und Kulturwissenschaften stellt sich damit unausweichlich die Frage nach der Definition von Magie und Religion zumindest durch die an diesen Konflikten beteiligten Personen (Weber 1981: 307–311).

Eine differenzierte, anthropologisch informierte Magietheorie für das frühmoderne Europa existiert nur in Ansätzen. Labouvie akzeptierte für ihre theoriegeleitete Untersuchung zur europäischen Magie einen »offenen« Magiebegriff. Dieser sollte das jeweilige magische Verhalten selbst, seine Bewertung durch die Zeitgenossen und seine historischen Deutung integrieren, zugleich Magie aber auch als Mittel zur Befriedigung sozialer Bedürfnisse charakterisieren. Diese Konstruktion ist quellennah, zur Lösung des Problems der Definition von Magie aber schwer zu handhaben (Labouvie 1992: 40–76, 323–325).

Durkheim: Institutionencharakter

Es empfiehlt sich daher, sich der Soziologie nach Durkheim (1858–1917) und Mauss (1872–1950) zu bedienen (Durkheim (³1984): 69–75; Mauss ³1978). Religionen kreieren verbindliche Aussagen und feste Regeln. Diese Feststellungen und Vorschriften werden von Institutionen fixiert und durchgesetzt. Im Gegensatz dazu kennt die Magie weder Institutionen noch Glaubenssätze. Sie geht zwar davon aus, dass Ursachen und Effekte durch bestimmte Gesetzmäßigkeiten (Sympathie, Kontakt) bestimmt werden, zudem kennt sie praktische Handlungsanweisungen. Ihr fehlen jedoch abstrakte verbindliche Aussagen, wie sie den Glaubensinhalt einer Religion oder die Ordnung einer Religionsgemeinschaft fixieren. Magie und Religion können demnach konkret anhand ihrer jeweiligen Träger in der Gesellschaft voneinander geschieden werden: Religion wird in institutionalisierten Glaubensgemeinschaften ausgeübt und tradiert. Magie üben einzelne Privatpersonen oder kleine, informelle Gruppen aus. Für ihre Tradierung ist Magie auf informelles Brauchtum oder Geheimlehren angewiesen. Der Institutions- und Öffentlichkeitscharakter von Religion legt dieser stets eine Verbindung mit staatlichen Strukturen nahe. In der Regel genießen Religionen staatliche Anerkennung oder gar Förderung. Die privatistische Magie dagegen bleibt stets staatsfern. Ihr Defizit an Öffentlichkeit provoziert Misstrauen (Moreau 2000: Bd. 1, 26–34). Magie wird von staatlichen Stellen häufig verfolgt, bestenfalls indifferent geduldet. Dies bedeutet freilich nicht, dass Magie bis ins 19. Jahrhundert nicht eine zentrale Stellung in der Alltagskultur eingenommen hätte. Trotz kirchlicher und staatlicher Kritik war und ist Magie in der Gesellschaft fest verankert (Wilson 2000: XXV–XXVII, 459–460; Butler 2011).

Diese Abgrenzung der Phänomene gemäß ihrer Institutionalisierung erlaubt auch eine Differenzierung zwischen Magie und den Wissenschaften. Die Wissenschaften entwickelten ihre eigenen, hochkomplexen Normen und Institutionen sowie Kommunikationstraditionen mit (begrenztem) Öffentlichkeitscharakter. Hierin unterscheiden sie sich eindeutig von magischen Geheimlehren, auch wenn sie gewisse Fragen und Inhalte mit diesen gemeinsam hatten. Um Durkheims berühmtes Diktum von der Unmöglichkeit einer magischen Kirche zu variieren: Es gibt keine magischen Universitäten.

Mit der abstrakten soziologischen Abgrenzung der Magie von Religion und Wissenschaft wird die Definition von Magie flexibel: Sie kann dem in unterschiedlichen gesellschaftlichen Kontexten unterschiedlichen Magieverständnis Rechnung tragen. Dieses Verständnis baute freilich auf Machtstrukturen, den Regelwerken von Kirchen und Staaten auf. Diese werden nicht gerechtfertigt, sondern thematisiert. Damit ist die Magiedefinition offen für die konkrete Wandelbarkeit historischer Phänomene.

Die Vokabel »Aberglauben« wird von der Historiografie noch immer zu oft unreflektiert gebraucht. Dass, wie oben vorgeschlagen, die Definition von Magie an die gesellschaftlichen Realitäten der jeweiligen Zeit angelehnt werden soll, könnte als Aufforderung erscheinen, den Begriff Aberglauben genau so zu verwenden, wie es kirchliche Führungskreise der Frühen Neuzeit taten: Aberglauben, die deutsche Entsprechung von superstitio, war ein Sammelbegriff für alle Formen des von der Kirchenleitung verurteilten Magieglaubens (Labouvie 1992: 19–22, 76–85). Die Vokabel Aberglauben ist jedoch derartig negativ besetzt, dass eine neutrale Verwendung unmöglich erscheint. Aberglauben sollte daher nur in wörtlichen oder sinngemäßen Zitaten als Begriff eigener historischer Relevanz verwandt werden, wenn die Ablehnung magischen Denkens und Handelns durch elitäre Minderheiten in kirchlichem oder staatlichem Dienst nachgezeichnet wird. Aus pragmatischen Gründen soll dennoch nicht auf einen Oberbegriff verzichtet werden. Entgegen Labouvies Kritik kann der Begriff des Volksglaubens verwandt werden.

Das Interesse an diesem für die Zeitgenossen meist gänzlich unspektakulären Imaginationskomplex ist Teil der geschichtswissenschaftlichen Frage nach den Lebensbedingungen der einfachen Leute. Volksglaube war Alltagsglaube. Der Begriff Volksglaube als Bezeichnung für den Glauben, den die Mehrheit der Bevölkerung teilte, fällt keine Vorentscheidung bezüglich der sozialen Stellung der betreffenden Personen: Er schließt nicht aus, dass kirchliche, wirtschaftliche und politische Eliten am Volksglauben partizipierten. Der Volksglaubensbegriff ist notwendig unscharf, da er ein umfangreiches, kollektiv und individuell wandelbares, heterogenes Phänomen bezeichnen soll. Die oben diskutierte Differenzierung zwischen Magie und Religion fordert einen Oberbegriff, der beide Kulturelemente umfassen kann. Als dieser Oberbegriff kann Volksglauben dienen, sofern von der gelebten Religion der Bevölkerung eher als von der Orthodoxie der Theologen die Rede sein soll (Labouvie 1992: 19; Scribner 1994; Zender 1977: 148–157; Freytag 2003: 21–29).

Die Worte Magie, Zauberei und Hexerei werden häufig austauschbar gebraucht. Da Kolonialherren und Anthropologen auch schädigende Magie außerhalb Europas als witchcraft bezeichn(et)en, wurde diese dem europäischen Hexenglauben angenähert, obwohl sie in vieler Hinsicht von ihm stark verschieden ist (Behringer 2004). Ob ein so erweiterter Hexereibegriff verwandt werden sollte, hängt von der Forschungsfrage ab. Streng genommen bezeichnet der Begriff Hexerei eine sehr spezifische historische Erscheinung, die es nur in der Imagination der christlichen Gesellschaften Europas und der europäischen Kolonien gab.