Przekonanie, że nasze Ja, nasze myśli i uczucia, nasza świadomość, że istniejemy, to właśnie My, zaś nasze ciało to tylko dodatek do tego Ja, pewnego rodzaju narzędzie konieczne do życia i działania, jest chyba starsze niż gatunek Homo sapiens i nie było obce neandertalczykom. Zdają się na to wskazywać sposoby grzebania przez nich zmarłych przed stu tysiącami lat, świadczące o zaczątkach rytuałów związanych z wiarą w niezniszczalność duchowego bytu człowieka. W niemal wszystkich religiach wiara ta utrzymuje się od wieków, trwa w świadomości prostych ludzi, kryje się w niepokojach psychicznych ludzi niewierzących, oparła się próbom marksistowskiej indoktrynacji, podejmowanym w naszym stuleciu na skalę państwową.

Skłonności umysłu ludzkiego do przekornego przeciwstawiania się przyjętym powszechnie sądom i szukania empirycznego ich potwierdzenia lub zaprzeczenia sprawiają, że od czasu do czasu pojawiają się filozofowie kwestionujący nie tylko nieśmiertelność duszy, ale i jej istnienie, jako niematerialnego czynnika (czy wręcz bytu osobowego) ożywiającego ciało i zdolnego do kreowania świadomości. Dziś już jednak traktowanie tych wątpliwości jako przedmiotu filozoficznego sporu materializmu ze spirytualizmem, a zwłaszcza nauk przyrodniczych z teologicznymi, uznawane jest coraz powszechniej za anachronizm.

Współcześni wybitni teolodzy katoliccy rozpatrują ontologiczne właściwości duszy, związane z jej stosunkiem do ciała i świata materialnego, przede wszystkim ze stanowiska kreacjonizmu — boskiego aktu stworzenia, zaś uczeni-przyrodnicy badają zjawiska biologiczne i psychiczne wyłącznie pod kątem ich struktury, funkcji, powiązań z innymi zjawiskami oraz przeobrażeń rozwojowych czy regresywnych. Tak, jak nie ma dziś sensu, aby przyrodnicy i psycholodzy zajmowali się właściwościami biologicznymi i psychicznymi Boga czy fizykalnymi podstawami aktu stworzenia, podobnie nie jest zadaniem teologów szczegółowe opisywanie fizjologicznych reakcji i procesów przetwarzania informacji przez mózg w oparciu o Wiedzę Objawioną. Są to zupełnie inne obszary poznania i inne sposoby poszukiwania odpowiedzi na stawiane w nich pytania. Stąd też próby przeciwstawiania kreacjonizmu [ 1 ] ewolucjonizmowi są, zdaniem wielu teologów i uczonych, bezcelowe i logicznie błędne, czego najlepszym przykładem są poglądy o. Teilharda de Chardina — kreacjonisty i ewolucjonisty. [ 2 ]

Znamienne jest, że również o kryzysie racjonalności i ostatecznym pogrzebaniu redukcjonizmu, sprowadzającego zjawiska psychiczne do biologii, tę zaś do chemii i fizyki, mówią raczej heroldzi Ery Wodnika niż uczeni i teologowie. Są to bowiem problemy filozofii nauki nieporównanie bardziej złożone niż wyobrażali sobie nie tylko twórcy mechanistycznych modeli „duszy”, ale również — powołujący się na odkrycia fizyki współczesnej i „kosmiczne kontakty” — propagatorzy filozofii New Age, którzy głoszą konieczność odrzucenia racjonalizmu, determinizmu i redukcjonizmu „oficjalnej” nauki i upowszechnienia nowego, systemowego i holistycznego, a jednocześnie opartego na wschodnim ezoteryzmie, sposobu zdobywania wiedzy i torowania dróg duchowego odrodzenia ludzkości. [ 3 ]

„Dochodzimy (...) do paradoksalnej, zdawałoby się, sytuacji: nauka o przyrodzie, jaką niewątpliwie jest fizyka, redukuje się do nauki czysto formalnej, jaką bezspornie jest matematyka”, pisze ks. prof. Michał Heller. „Czyżby zrozumienie świata polegało na zrozumieniu praw myślenia? (...) Otwartość świata matematyki nie musi oznaczać kryzysu racjonalności, lecz jej podniesienie na wyższy poziom. Zaczynamy podejrzewać, że racjonalność zdeterminowana, racjonalność działająca jak maszynka do produkowania wyników typu tak — nie, jest tylko ubogim podobszarem nieskończonego pola racjonalności, w którym precyzja nie musi być synonimem jednoznacznego zdeterminowania.

Nowa racjonalność matematyki rzutuje oczywiście na racjonalność przyrody. Świat-mechanizm jeszcze bardziej znika ze świadomości współczesnych uczonych, niż to mogli podejrzewać twórcy teorii względności i mechaniki kwantowej. Tu już nie idzie o zmianę jednej mechaniki na inne teorie fizyczne, lecz o to, że samo tworzywo naukowych teorii, matematyka, ukazało zupełnie nowe oblicze. (...)

Czy zatem koniec wszelkich redukcjonizmów? Czy zrozumienie czegokolwiek jest możliwe bez zredukowania nowych treści do wiedzy już posiadanej? A może zrozumienie ma charakter otwarty: to, co wiem, pozwala mi otwierać się na to, co poznaję, a to, co poznaję nowymi perspektywami, oświetla to, o czym wydawało mi się, że wiem; i proces ten w zasadzie nigdy się nie kończy?” [ 4 ]

Wskazując na coraz wyraźniejszy podział obszarów poznania i wzajemne uznawanie przez teologię i naukę ich kompetencji w tych obszarach, chciałbym jednocześnie ukazać — gdyż takie są ogólne założenia koncepcyjne tej książki — zasadnicze różnice w opisach nie tylko podstawowych cech i właściwości tego, co od tysiącleci nazywane jest „duszą”, ale także, a właściwie przede wszystkim, stanowisk zajmowanych wobec rzekomych czy rzeczywistych zjawisk, które mają dowodzić możliwości egzystencji duszy poza ciałem i przemieszczenia się jej do innej materialnej „powłoki”.

A owych dowodów i wątpliwości, jakie mogą budzić, jest wiele. Czy opublikowane przez dra Moody’ego relacje z doznań ludzi przywróconych do życia można uznać za świadectwo nieśmiertelności dusz ludzkich, a eksperymenty eksterioryzacyjne otwierają drogę do duchowego wyzwolenia z więzów cielesnych? Czy wspomnienia z poprzednich wcieleń, jako dowód wędrówki dusz, zmuszą psychologów i teologów do generalnej rewizji poglądów na temat reinkarnacji? Skąd biorą się obce osobowości i demony opanowujące nawiedzonych? Czy wiara w pomoc aniołów może być pomocna w życiowych kłopotach? O czym mówią proroctwa i objawienia? Jak powstają sny wieszcze? Czy konstruowanie inteligentnych komputerów wiedzie do obdarzenia ich „duszą”? I wreszcie — czy wizje innych światów, w których bytować mają owe uwolnione z więzów ciała dusze, zwłaszcza opisywanych przez spirytystów i okultystów, odpowiadają stwierdzeniom, zawartym w kanonach wiary chrześcijańskiej, judaizmu, islamu czy buddyzmu, a także czy mieszczą się w matematycznych, lub choćby tylko popularnych, poglądowych modelach rzeczywistości niedostępnej naszym zmysłom i przyrządom badawczym?

Podobnie jak w poprzedniej książce [ 5 ], poświęconej „manifestowaniu się” duchów — zjaw, widm, upiorów, demonów i tym podobnych istot bezcielesnych, również tu — oprócz prezentacji stanowisk przedstawicieli różnych religii (sygnowanych jako „teologowie”) i nauk przyrodniczych („naukowcy sceptycy”) — przedstawię poglądy spirytystów, okultystów i parapsychologów. Dokonuję, oczywiście, pewnego rodzaju idealizacji stanowisk, poprzez nieco arbitralne ich rozgraniczenie i uwypuklenie najbardziej reprezentatywnych poglądów dla poszczególnych grup. W celu ułatwienia orientacji podam tu krótką ich charakterystykę:

Stanowisko teologów chrześcijańskich opieram zarówno na oficjalnych dokumentach kościelnych, definicjach zamieszczonych w słownikach teologicznych jak i opublikowanych wypowiedziach i artykułach wybitnych znawców przedmiotu. Dusza ludzka to niematerialna część ludzkiej osoby, substancja niekompletna, niezłożona, tworząca wraz z ciałem substancję kompletną. Jest ona wewnętrznie niezależna od materii, chociaż czynniki materialne (np. mózg) warunkują jej działalność. Nieśmiertelna, nie ginie wraz ze śmiercią, chociaż śmierć dotyka również fizyczno-biologicznej świadomości.

W hinduizmie w pewnym stopniu odpowiednikiem naszego pojmowania duszy jest atman, rozumiany jako Absolut, jak i jego cząstka w duszy indywidualnej, lub też dziwa — nieco odmienne pojęcie duszy, jako cząstki Absolutu, otoczonej ciałem subtelnym, podlegającym prawu karmana.

Buddyzm odrzuca istnienie duszy jako oddzielnej duchowej istoty wewnątrz człowieka. Z chwilą śmierci następuje proces kosmicznej reabsorpcji — stopniowego rozpuszczania psychofizykalnych składowych formy, czucia, postrzegania i kształtowania woli. Tak pojęty duch nie może być istotą o określonej osobowości i świadomości.

Spirytyści utożsamiają duszę z duchem — istotą indywidualną, inteligentną, obdarzoną zdolnością myślenia, wolą i poczuciem moralnym oraz możliwością kontaktu z innymi duszami zmarłych.

Okultyści, przejmujący koncepcje świata astralnego i świata duchowego oraz wielości ciał niematerialnych od teozofów i wiedzy ezoterycznej starożytnego Wschodu, przyjmują, że dusza, rozumiana jako pojedyncza, oddzielna, zindywidualizowana duchowa istota wewnątrz człowieka, nie istnieje.

Parapsycholodzy — jako animiści szukający przyczyn zjawisk parapsychicznych w żywych organizmach i otaczającej przyrodzie — zajmują krytyczne stanowisko wobec spirytystycznych i okultystycznych koncepcji duszy i ezoterycznej interpretacji fenomenów, zaliczanych tradycyjnie do przejawów oddziaływania owej duszy na ciało ludzkie, materię żywą i nieożywioną. Próbują oni oprzeć swe badania i hipotezy, dotyczące owych fenomenów, na odkryciach fizyki, mikrobiologii i psychofizjologii oraz przekonaniu, że istnieją nieznane, niezbadane jeszcze właściwości biosubstancji. Do wyjaśnienia wspomnianych fenomenów parapsychicznych niepotrzebna im jest hipoteza duszy niematerialnej i nieśmiertelnej.

Przedmiotem zainteresowania naukowców-sceptyków są zjawiska psychiczne dostępne przyrodniczym badaniom empirycznym, stąd też pojęcie duszy niematerialnej i nieśmiertelnej nie jest przez nich traktowane jako termin naukowy w przyrodoznawstwie. Dotychczasowa nasza wiedza przyrodnicza, oparta na obserwacjach i badaniach doświadczalnych, pozwala na stwierdzenie, że osobowość i świadomość, myśli i uczucia są wytworem procesów informacyjnych, przebiegających w organizmie, a zwłaszcza układzie nerwowym (przede wszystkim mózgu) i nie mogą być od niego oddzielone. Istnienie duszy jest subiektywnym odczuciem, związanym ze świadomością własnego istnienia, czyli zdolnością systemu do odróżniania informacji płynących z wnętrza ciała od informacji ze świata zewnętrznego. Nauki przyrodnicze nie znalazły żadnego dowodu, który wskazywałby na możliwość oddzielenia osobowości i świadomości od ciała. Hipoteza o niematerialności duszy wyklucza jej kontakt z ciałem materialnym.

Przedstawione tu tradycyjne stanowiska światopoglądowe w naszych czasach rzadko występują w tak czystej, „modelowej” postaci. Eksplozywny postęp naukowy, technologiczny i gospodarczy, a zarazem gwałtowny wzrost zaludnienia globu ziemskiego i związanych z nim zagrożeń ekologicznych, stawiają ludzkość w obliczu konieczności dokonania głębokich zmian w strukturze społecznej i kulturowej. Towarzyszy temu ostry kryzys wszelkich, dotąd uznawanych autorytetów — nie tylko ideowych i politycznych, ale także naukowych i religijnych. Uczucie bezradności i zagubienia we współczesnym świecie, pełnym niepewności i różnego rodzaju zagrożeń, skłania wielu ludzi do szukania oparcia nie tylko w filozofiach i religiach wschodnich, w panteizmie i reinkarnacji, ale w — dyskredytowanych dotąd przez owe autorytety — paranaukowych, ezoterycznych czy wręcz magicznych praktykach, a także quasi-religijnych wspólnotach.

Przykładem dynamiki i zasięgu społecznego tego zjawiska jest wspomniany już ruch New Age, który — jakkolwiek nie posiada żadnej ustalonej formy organizacyjnej ani nazwy zaakceptowanej przez wszystkich jego uczestników — w ciągu niewielu lat przeniknął do wielu kręgów społeczeństwa amerykańskiego i zachodnioeuropejskiego (młodzieży, gospodyń domowych, kupców, pracowników fizycznych i umysłowych, policjantów, aktorów, inżynierów, menadżerów, naukowców, polityków i wielkich potentatów finansowych), zyskując coraz większą popularność również w krajach postkomunistycznych. Dlatego też — chociaż New Age nie stanowi odrębnego światopoglądowo zjawiska społecznego — poświęciłem w tej książce nieco więcej uwagi temu ruchowi.

Zaprezentowana tu konfrontacja różnych stanowisk pozwoli Czytelnikowi stwierdzić, jak te same zjawiska i fakty mogą być bardzo odmiennie interpretowane. Parę moich własnych refleksji na temat ograniczoności naszej wiedzy o duszy i świecie, w którym przyszło jej żyć — znajdą Czytelnicy w ostatnim rozdziale.