»Konditor! Konditor! – Konditor!«
(Was ist der Mensch und was kann aus ihm werden?)
E. T. A. Hoffmann, Nußknacker und Mausekönig
Ich fühlte mich frei!
Jean Renoir, Das Testament des Dr. Cordelier
Die Kindlein, sie hören es nicht gerne ...
Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur
Versuch über eine besondere Konstellation der Moderne
Hamburger Edition HIS Verlagsges. mbH
Verlag des Hamburger Instituts für Sozialforschung
Mittelweg 36
20148 Hamburg
www.hamburger-edition.de
© der E-Book-Ausgabe 2013 by Hamburger Edition
ISBN 978-3-86854-582-1
E-Book Umsetzung: Dörlemann Satz, Lemförde
© der Erstausgabe 2008 by Hamburger Edition
© der durchgesehenen Neuausgabe 2013 by Hamburger Edition
ISBN 978-3-86854-260-8
Umschlaggestaltung: Wilfried Gandras
Typografie und Herstellung: Jan und Elke Enns
Satz aus der Stempel-Garamond von Dörlemann Satz, Lemförde
Vorbemerkung
Einleitung: Das Rätsel
Vertrauen und Moderne
Krull im Abteil
Vertrauen
Praxisgestütztes Vertrauen
Vertrauen als Ernstfall – Die Gretchenfrage
Vertrauen und Wir-Konstruktion
Man kann nicht nicht vertrauen
Umorientierung
Träger vormodernen sozialen Vertrauens
Das Problem des Vertrauens in der Moderne
Vertrauen in die Moderne
Macht und Gewalt
Kratos und Bia
Eine Phänomenologie körperlicher Gewalt
Lozierende Gewalt
Raptive Gewalt
Autotelische Gewalt
Reduktion auf den Körper
Psychische Gewalt/Autotelischer Bias
Fragmentierungen; Zerstörung des Ich
Komplemente
Macht – ohne Gewalt
Macht als Sanktionsmacht
Zeitlichkeit der Macht
Gratifikationsmacht, Sanktionsmacht und Gewalt
Der fehlerhafte Gewaltkalkül oder »Richard III.«
Konsens als Funktion der Zeitlichkeit
Partizipationsmacht, Vertrauen, Verrechtlichung
Monopol
Delegation
Dynamiken der Entmonopolisierung
Partizipationsmacht und Gewalt
Moderne und Gewalt
Delegitimationen/Relegitimationen
Marsyas
Max bleibt sitzen
Erlaubt, verboten, geboten
Zivilisation und Barbarei
Ich/Mensch
Der Ekel
Shakespeare oder Die Erfindung des gewaltempfindlichen Gewissens
Beschränkung der Gewalt, Strategien des Vertrauenserhalts: Temporalisierung/Spatialisierung/Verrätselung
Rhetoriken der Relegitimierung (1) – Die Rhetorik des Zivilisationsauftrags und die Nation
Die Einhegung des Nationalen
Die Guillotine/Die Geschichte vom Hündchen
Rhetoriken der Relegitimierung (2) – Rhetorik der eschatologischen Säuberung
Rhetoriken der Relegitimierung (3) – Rhetorik des Genozids
Das Unbehagen in der Moderne
Vertrauen in Gewalt
Gewalt/Vertrauen/Macht: Der Teufel und der kleine Bischof
Auschwitz/Gulag/Hiroshima?
Eskalation der Gewaltmittel
Modernisierung durch Bandenbildung
Entmodernisierung durch Bandenbildung
Terroratio
Macbeth
Warum die Juden?
Es nicht für möglich halten
Vertrauen in Gewalt: Das Personalproblem
Selbstvertrauen in der Gewalt
Gewalt und Kommunikation
Cola Gentile redet
Die Soziologie schweigt
Das Verschwinden des Dritten
Coping (1): Delegitimierung durch Verfahren und die Ausschließung des Dritten
Coping (2): Das Opfer als Autorität und die Ersetzung des Dritten
Coping (3): Instrumentelle Deutung und Verleugnung der Kommunikation
Exkurs: Kleine Theorie der Figur des Desperados oder Hat Wilhelm Tell eigentlich die Schweiz befreit?
Die Instrumente wieder zeigen?
Angst und Selbstbewusstsein
Polonius’ Testament
Bibliographie
Es ist eine sozialwissenschaftliche Tradition, immer mal wieder nach den Bedingungen und Besonderheiten des Sonderwegs der Moderne zu fragen, und je nach Vorlieben des Theoretikers, der das Fragen unternimmt, wird der Akzent unterschiedlich gesetzt – auf Rationalität etwa, auf funktionelle Differenzierung, worauf auch immer. Die vorliegende Studie reiht sich in diese Tradition ein und widmet sich einem Thema, das ihrem Verfasser vernachlässigt scheint: dem Zusammenhang von Vertrauen und Gewalt. Sie geht dabei vor allem auf drei Fragen ein. Erstens: Wie ist es zu jener Besonderheit der Moderne, das heißt zu jener europäisch-transatlantischen kulturellen Formation, die aus den Krisen des 16. und 17. Jahrhunderts hervorgegangen ist, gekommen, die sie von, wie es scheint, allen anderen kulturellen Formationen unterscheidet, nämlich dem besonderen Legitimationsbedarf, unter den sie die Anwendung von Gewalt stellt? Zweitens: Wie gelingt es ihr, diesen Legitimationsbedarf und ihr Selbstbild auf dem Weg zu einer maximal gewaltreduzierten Zukunft mit ihrer tatsächlich vorhandenen Gewalttätigkeit zu vereinbaren? Drittens: Warum haben die Gewaltexzesse des 20. Jahrhunderts das Selbstbild der Moderne zwar gravierend tangiert, aber – vorerst – nicht dazu geführt, sich achselzuckend von ihrem Sonderweg abzuwenden?
Die Studie will weder eine neue Soziologie der Moderne schreiben, noch gehört sie ins historiographische Fach. Sie bedient sich einiger Ergebnisse der Geschichtsschreibung sowie der Soziologie, wenn sie auch bei der Darlegung dessen, was sie unter »Vertrauen« versteht, eigene Wege gehen musste, da die äußerst interessante soziologische Diskussion um diesen Begriff zurzeit noch reichlich disparat ist. Auch zum Thema der Phänomenologie körperlicher Gewalt sowie des Zusammenhangs von Macht und Gewalt konnte sie von Vorhandenem ausgehen, aber nicht dabei stehenbleiben. Die Studie gehört zu jenen Arbeiten, die die Beleuchtung ändern, gleichsam die Scheinwerfer auf ein bekanntes Terrain neu ausrichten und auf diese Weise Areale herausheben wollen, die vorher im Dunkeln lagen, Schattenwürfe verändern etc., und so zeigen, dass man das Terrain auch anders sehen kann, als man zuvor gewohnt war. Die Studie konkurriert also nicht mit anderen Blicken auf die Moderne, sondern ergänzt sie.
Sie bedient sich dabei nicht einer speziellen Methodik, sondern einer Beschreibungstechnik. Weiträumige Überblicke wechseln mit einer Konzentration aufs Detail ab. Der Umgang mit dem Detail ist notwendigerweise eklektisch – ich habe ausgewählt, was die Intention meiner Analyse möglichst deutlich werden ließ. Der Detailblick versucht zu kompensieren, was im Überblick notwendigerweise zu pauschal geraten muss. Dass soziologische Reflexionen und historisches Beispielmaterial durch philologische Analysen ergänzt werden, wird man dem Verfasser, der von Haus aus Philologe ist, nicht übelnehmen. Gleichfalls nicht, dass er sich auf sehr viele Bücher bezieht, die in der Hamburger Edition, dem Verlag des Hamburger Instituts für Sozialforschung, erschienen sind. Das kommt nicht von ungefähr, da auch diese Studie aus dem Forschungszusammenhang des Instituts hervorgegangen ist. Ich verdanke jahrelangen Diskussionen im Institut, dass ich diese Arbeit überhaupt in Angriff genommen habe, und verdanke ihnen auch, dass die Arbeit voranging. Besonders zu danken habe ich den Diskussionen im Arbeitsbereich »Theorie und Geschichte der Gewalt« unter Leitung von Bernd Greiner, aber auch die anderen Arbeitsbereiche, »Die Gesellschaft der Bundesrepublik« (Heinz Bude) und »Nation und Gesellschaft« (Ulrich Bielefeld), können nicht unerwähnt bleiben. Besonderen Dank schulde ich Diskussionen mit Regina Mühlhäuser und Gaby Zipfel über das Problem der sexuellen Gewalt, mit Wolfgang Kraushaar über den modernen Terrorismus, mit Michael Wildt über Gewalt und Öffentlichkeit und Martin Bauer, der sich der Mühe unterzogen hat, das Manuskript vor der Endbearbeitung einmal ganz zu lesen, und mich auf eine Reihe von Passagen aufmerksam gemacht hat, die der Verdeutlichung bedurften.
Befremden mag die Leserin oder den Leser, dass ich mich ziemlich häufig auf eigene Arbeiten, die mit dem Thema zusammenhängen, bezogen habe und so zum meisterwähnten Autor der Bibliographie geworden bin. Ich bitte, mir zu glauben, dass es sich hierbei nicht um den puren Narzissmus handelt. Die vorliegende Studie ist auch die Zusammenfassung von Gedanken, die ich in den letzten Jahren zu Papier gebracht habe – zuweilen als Fortschreibung, zuweilen als Korrektur, zuweilen als einfache Übernahme. Da das Buch ohnehin länger geworden ist als geplant, konnte ich nicht in jedem Fall so ausführlich werden wie in den Aufsätzen und Vorträgen der vergangenen Jahre. Wer also die einzelnen Themen vertiefen möchte, kann das tun, indem er in den zitierten Beiträgen nachschlägt.
Schließlich bleibt ein besonderer Dank abzustatten, der an die Hamburger Edition, in der das Buch in seiner ersten Auflage erschienen ist: an Birgit Otte, die Leiterin der Hamburger Edition, die nicht nur viele der Bücher, auf die ich zurückgegriffen habe, betreut hat, sondern als Lektorin auch dieses.
»Wie isses nun bloß möglich«, sagte meine Mutter.
Walter Kempowski, Tadellöser & Wolff
»Mein Werk wird später wahrscheinlich auf den sattsam bekannten Satz ›Wie isses nun bloß möglich!‹ zusammenschrumpfen, und das ist für ein Menschenleben schon viel, analog zu ›Ich weiß, daß ich nichts weiß‹«, schrieb Walter Kempowski am 5. März 1990 in sein Tagebuch.1 Schön ist die Kombination dieser Frage mit dem Aphorismus des Sokrates. Doch ist auf diese berühmte Frage denn überhaupt anders zu antworten, als der Roman es tut, nämlich deiktisch?
»›Wie isses nun bloß möglich‹, sagte meine Mutter. ›Ich glaub’, wir gehen ’rein‹.«2
Jede historiographische Abhandlung hat wie jeder Roman ihre eigene Deixis, keine erfasst die Komplexität des Geschehens, das gilt für jede Zeit und ist trivial – auch wenn auf solche Trivialitäten immer mal wieder hingewiesen werden muss. In Walter Kempowskis »Tadellöser & Wolff« tritt die Frage, die nicht nur die Geschichtsschreibung, sondern unsere zivilisatorischen Gewissheiten so strapaziert hat – wie es denn »dazu« hat kommen können –, als mütterlicher Routineschnack auf. Der Roman zeigt, wie das, was uns als Extrem und extremer Bruch mit aller Normalität erscheinen will und muss, als schiere Normalität gelebt werden konnte – ins Prinzipielle gewendet: kann. Und ebendarum war es – wird es – »möglich«. Ist mehr zu sagen?
Zu fragen ist: Wieso hält sich die Frage so hartnäckig? Wieso taucht sie zu Beginn des 21. Jahrhunderts nach Abertausenden von Seiten publizierter historischer Forschung in ihrer so schlichten 50er-Jahre-Gestalt wieder auf: Wie konnten »ganz normale Familienväter so was tun«?3 Lassen wir die immer wieder Erstaunen machenden Feststellungen, Leute wie Eichmann oder Höß seien normale Familienväter gewesen – was in aller Welt versteht jemand, der so etwas sagt, unter »ganz normal«? –, beiseite, sie mögen vielleicht nur darum erstaunlich sein, weil sich inzwischen die Vorstellung von einem akzeptablen Benehmen von Familienvätern geändert hat. Dass Familie vor gar nichts schützt, müsste eigentlich einem normalen Räsonnement zugänglich sein. Als Schopenhauer nach einer Formulierung suchte, die Bosheit des Homo sapiens durch eine Hyperbel zu veranschaulichen, und auf den Satz kam, ein Mensch sei fähig, einen anderen zu töten, um sich mit dessen Fett die Stiefel zu schmieren, fügte er hinzu, er bezweifle, dass es sich dabei wirklich um eine Hyperbel handele.4 Für diese Einsicht waren die historischen Erfahrungen des 20. Jahrhunderts nicht nötig. Zwar war Auschwitz präzedenzlos – erst die Deutschen des 20. Jahrhunderts brachten es fertig, dem Morden eine Stadt zu gründen –, aber diese Präzedenzlosigkeit bedeutet nicht, dass wir nicht seit je gewusst hätten, dass Menschen durch die Jahrhunderte immer wieder in der Lage gewesen sind, Scheußlichkeiten zu begehen, die uns fassungslos machen. Ist das Säuglinge-mit-dem-Kopf-gegen-eine-Wand-Schlagen, von dem wir immer wieder lesen müssen, eine habituelle Handlung des Homo sapiens oder eine habituelle Phantasie, die er über seinesgleichen anstellt? Man ist versucht zu sagen: gleichviel. Tzvetan Todorov zitiert Quellen der Conquista, in denen die Rede davon ist, dass Menschen Menschen töten, nur um auszuprobieren, ob ihre Schwerter, die sie zuvor mit Flusskieseln geschärft haben, wieder so sind, wie sie sie haben wollen.5 »Man hat weder die Zeit noch das Bedürfnis, in Erfahrung zu bringen, wen man gerade tötet.«6 Ist es unvorstellbar, dass solche Leute Kinder auf ihren Knien geschaukelt haben? Wir mögen es uns nicht vorstellen, aber wir wissen, dass es durch die Geschichte so gewesen ist. Niemand ist ernsthaft der Meinung, der Mörder, der zu seiner Familie heimkehrt, würde sich nicht die Hände waschen, würde gar zu Hause das Morden fortsetzen. Aber müsste ihn nicht beispielsweise die Erinnerung an die eigenen Kinder vom Morden anderswo abhalten? Tatsächlich ist manchmal jemandem so eine Assoziation in die Quere gekommen,7 aber es ist nicht die Regel gewesen und es war, fabula docet, auszuhalten. Zuweilen ist es gerade der Gedanke an die Geliebten daheim, der die zureichende Motivation für den Mord liefert, jedenfalls setzt der Chef des Reserve-Polizeibataillons 101, Major Wilhelm Trapp, auf diese Möglichkeit.8 Das 20. Jahrhundert liefert uns dafür Beispiele in schrecklicher Zahl, aber für diese zwar deprimierende, indes leider auch plausible Einsicht brauchen wir die Geschichte des 20. Jahrhunderts nicht.
Den Versuch, die gesamte jüdische Bevölkerung Europas zu ermorden, die Einzelnen, die Gruppen, deren man habhaft wurde, zu erschlagen, zu erschießen, zu vergiften, eine präzedenzlose Monstrosität zu nennen, bedeutet nicht, dass die Taten der einzelnen Mordbeteiligten präzedenzlos waren. Die Akteure des Genozids unterschieden sich nicht von der cäsarischen Soldateska, die die Volksstämme der Usipeter und Tencterer gegen jedes auch damals gültige Völkerrecht (ein etwas anachronistischer Begriff, obwohl ja »ius gentium« genau das bedeutet) buchstäblich ausrotteten. Sie erschlugen und ertränkten nicht allein die Waffenfähigen, sondern ebenso die Frauen und Kinder.9 Das Nämliche gilt für den »Aufbau des Sozialismus« in der Sowjetunion: Was zuvor nur Ausnahmezustände, wie etwa die sullanischen Proskriptionen10 oder die paranoiden Auswüchse einer von Aberglauben durchwirkten Gesellschaft, ausgezeichnet hatte, die Denunziation, wurde nicht erst unter Stalin, dort aber in ganz absurdem Ausmaß beherrschender Politikstil. Auch dies ist präzedenzlos gewesen, nicht aber das Denunzieren als solches, nicht der Denunziant, der auf diese Weise durchs Leben kommen will. Präzedenzlos ist ein Lagersystem wie das von Deutschland aus vor allem über Osteuropa ausgedehnte, und präzedenzlos ist das System des sowjetischen Gulag – nicht präzedenzlos ist der Typus des Lageraufsehers, des routinierten Sadisten, des Quälers, der irgendwann agiert, als habe er einfach vergessen, dass es Menschen sind, auf die er da einprügelt. »Cats scratch, dogs bite, men kill« – auf diese Formel hat Ruth Klüger mir gegenüber die Sache gebracht. Da gebe es nichts zu wundern, nichts zu erklären. Warum also hält sich die Frage der Mutter Kempowski so hartnäckig?
Die Formulierung der Wie-ist-es-möglich-Frage in der Familienväterform ist aufschlussreich, gerade weil sie so offensichtlich unsinnig ist. Es handelt sich, in Abwandlung des Freudschen Konzepts der »Deckerinnerung«, um eine Deck-Frage. Die verdeckte Frage lautet: Wie ist es möglich, dass die Mörder unsere ganz normalen Väter wurden? Diese Frage ist deshalb so vertrackt, weil sie uns zu einer psychisch kaum bewältigbaren Ambivalenz nötigt und moralisch vor (lassen wir offen, ob nicht beantwortbare, jedenfalls) nicht zureichend beantwortete Fragen stellt11 – und zwar trotz aller tatsächlichen oder in der Erinnerung stilisierten 68er-Revolten und Jahrhundertwende-Väter-und-Großväterliteratur. Aber auch hier ist noch einmal zu fragen: Was irritiert uns so? Denn zweifellos hat sich nicht jeder Sohn und jede Tochter eines mörderischen Vaters durch das Wissen um dessen Leben so irritiert gezeigt, dass sie darüber in rastlose Theorieproduktion gerieten. Was ich »psychisch kaum bewältigbare Ambivalenz« genannt habe, hat eine unabdingbare Voraussetzung: Es muss ein moralischer Hiat zwischen der Moral, die die Taten legitimierte, und der, von der aus wir heute die Taten bewerten, bestehen. Dort, wo sich ein glücklicherweise kleiner Teil der Enkelgeneration mit Holocaustleugnung und der Parole »Ruhm und Ehre der deutschen Wehrmacht« in der Geschichte einrichtet, entsteht eine solche Ambivalenz nicht, und dort, wo, wie es in den Nachfolgestaaten der Sowjetunion weiträumig geschieht, die Massenmorde entweder als Taten »der anderen« (zum Beispiel von der Ukraine aus die der Russen) oder als notwendige Begleiterscheinung von Modernisierung und gewonnenem vaterländischen Krieg angesehen werden, findet sich dergleichen nur ausnahmsweise.12 Auch für andere Schrecken des 20. Jahrhunderts ist es von Belang, ob die Legitimationen, die die Tat begleiteten, nach der Tat außer Kurs gerieten – siehe Hiroshima und Nagasaki.13 Das ist im Falle Deutschlands besonders gründlich geschehen, die Nürnberger Prozesse waren eine notwendige Bedingung dafür,14 aber, wie nachfolgende Jahrzehnte bis hin zu den jahrelangen Kontroversen um die Ausstellungen des Hamburger Instituts für Sozialforschung über die Verbrechen der deutschen Wehrmacht zeigten,15 keine hinreichende. Gleichwohl ist der moralische Bruch mit der Zeit zwischen 1933 und 1945 in den ersten Jahren nach 1945 erfolgt. Als kontrovers erwiesen sich immer wieder Aspekte des zivilisatorischen Zusammenbruchs (der Ausdruck sei hier noch ganz naiv verwendet), deren Bewertung und die Konsequenzen, die aus ihrer Kenntnisnahme zu ziehen seien. Man möchte sagen: »Als kontrovers erwiesen sich nur …«, angesichts des historischen Brauchs, die Mordtaten der Eltern als Heldentaten zu idealisieren. Zum moralischen Hiat gehört auch, dieses »nur« nicht zu akzeptieren.
Die Rede von den »ganz normalen Männern« verweist noch auf einen weiteren Aspekt der Deck-Frage. Das Wort »normal« changiert ja. »Normal« kann heißen: psychisch normal, sie waren keine Sadisten im klinischen Sinne, denn dann hätten sie nach 1945 auf eigene Faust weitergemacht.16 »Normal« kann heißen: zeittypischer Durchschnitt, keine ideologischen Fanatiker, auch nicht durch Propaganda entsprechend mental geformt, was für die meisten Mörder schon aus Altersgründen zutraf. »Normal« kann aber auch heißen: jemand wie du und ich, und da knickt die protestantische Bescheidenheit ein und sagt »Amen« dazu. Skepsis gegenüber der eigenen moralischen Belastbarkeit in allen nichtswürdigen Ehren,17 aber die Tatsache des moralischen Hiats, der uns ja erst dazu befähigt, solche und allerlei andere beunruhigende Fragen zu stellen, sollte uns eigentlich dazu nötigen, darauf zu insistieren, dass sie in letzterem Sinne keine ganz normalen Männer waren, nämlich nicht wie du und ich. Es hat sich der Maßstab für Normalität verändert, und es scheint mir sehr plausibel zu sein, das zu konstatieren und an dem neuen (oder wiedergewonnenen) Maßstab festzuhalten. Die Antwort auf die Frage, »wie denn ganz normale Männer und so weiter«, lautet dann: Weil sich die Maßstäbe für Normalität verschieben können. Was zur Anschlussfrage führt: So schnell, so radikal?
Gegenfrage: Welche Radikalität, welche Beschleunigung ist gemeint? Die von 1933 ff. oder die von 1945 ff.? Ich neige dazu, die Letztere für die erstaunlichere zu halten, und ich neige dazu, zu meinen, wir alle hielten Letztere für die erstaunlichere. »Ein dreißigjähriger verheerender Krieg, der von dem Innern des Böhmerlandes bis an die Mündung der Schelde, von den Ufern des Po bis an die Küsten der Ostsee Länder entvölkerte, Ernten zertrat, Städte und Dörfer in Asche legte; ein Krieg, in welchem mehr als dreimal hundert tausend Streiter ihren Untergang fanden, der den aufglimmenden Funken der Kultur in Deutschland auf ein halbes Jahrhundert verlöschte, und die kaum auflebenden bessern Sitten der alten barbarischen Wildheit zurück gab.«18 Hätte man nicht erwarten können, die Beschreibung eines zweiten dreißigjährigen Krieges von 1914 bis 1945 – auch der erste hatte seine Pausen, jedenfalls regional, er wird ja traditionell in den Böhmisch-Pfälzischen, den Dänisch-Niedersächsischen, den Schwedischen und den Französisch-Schwedischen Krieg unterteilt – mit Angabe der nunmehr weltweiten Schauplätze, der Millionen von toten Soldaten und Zivilisten, der Millionen in Lagern Ermordeten, der Millionen Vertriebenen und Geflohenen, der unglaublichen Zerstörungen von Städten und Ländern, der Millionen an Tod und Zerstörung Gewöhnten, müsste auch einmünden in die Konstatierung eines vielleicht noch länger anhaltenden kulturellen und sittlichen Verfalls? Die Parallele zwischen diesen beiden Kriegen hat Theodor W. Adorno bereits 1944 gezogen und mit ebendieser Prognose verbunden: »Wie der Dreißigjährige, so zerfällt auch dieser Krieg, an dessen Anfang sich schon keiner mehr erinnern kann, wenn er zu Ende sein wird, in diskontinuierliche, durch leere Pausen getrennte Feldzüge, den polnischen, den norwegischen, den französischen, den russischen, den tunesischen, die Invasion. Sein Rhythmus, der Wechsel stoßweiser Aktion und völligen Stillstands […] hat selber etwas von dem Mechanischen, der die Art der Kriegsmittel im Einzelnen charakterisiert […]. Das Leben hat sich in eine zeitlose Folge von Schocks verwandelt, zwischen denen Löcher, paralysierte Zwischenräume klaffen. Nichts aber ist vielleicht verhängnisvoller für die Zukunft, als daß im wörtlichen Sinn bald keiner mehr wird daran denken können, denn jedes Trauma, jeder unbewältigte Schock der Zurückkehrenden ist ein Ferment kommender Destruktion. – Karl Kraus tat recht daran, sein Stück ›Die letzten Tage der Menschheit‹ zu nennen. Was heute geschieht, müßte ›Nach Weltuntergang‹ heißen. […] Der Gedanke, daß nach diesem Krieg das Leben ›normal‹ weitergehen oder gar die Kultur ›wiederaufgebaut‹ werden könnte – als wäre nicht der Wiederaufbau von Kultur allein schon deren Negation –, ist idiotisch. Millionen Juden sind ermordet worden, und das soll ein Zwischenspiel sein und nicht die Katastrophe selbst. Worauf wartet diese Kultur eigentlich noch? Und selbst wenn Ungezählten Wartezeit bleibt, könnte man sich vorstellen, daß das, was in Europa geschah, keine Konsequenz hat, daß nicht die Quantität der Opfer in eine neue Qualität der gesamten Gesellschaft, die Barbarei, umschlägt? Solange es Zug um Zug weitergeht, ist die Katastrophe perpetuiert. Man muß nur an die Rache für die Ermordeten denken. Werden ebenso viele von den anderen umgebracht, so wird das Grauen zur Einrichtung und das vorkapitalistische Schema der Blutrache, das seit undenklichen Zeiten bloß noch in abgelegenen Gebirgsgegenden waltete, erweitert wieder eingeführt, mit ganzen Nationen als subjektlosem Subjekt. Werden jedoch die Toten nicht gerächt und Gnade geübt, so hat der ungestrafte Faschismus trotz allem seinen Sieg weg, und nachdem er einmal zeigte, wie leicht es geht, wird es an andern Stellen sich fortsetzen.«19 In Thomas Manns Tagebuchaufzeichnungen finden wir unter den Daten des 4. und 5. Mai 1945: »Wildeste Brutalität im Siege, Gewimmer und Appell an Generosität und Gesittung in der Niederlage./Nein, es ist kein großes Volk. Speer sagt im Radio, daß nie ein zivilisiertes Land so zugerichtet worden sei. Deutschland wie nach dem 30 jährigen Krieg. […] Erika las einen für Liberty bestimmten Artikel über die Bestrafung der Kriegsverbrecher, die so gut wie 1918 ausbleiben zu sollen scheint, soweit nicht die Russen Exempel statuieren. Andererseits ist es nicht möglich, eine Million Menschen hinzurichten, ohne die Methoden der Nazis nachzuahmen. Es sind aber rund eine Million, die ausgemerzt werden müßten.«20 Beide, Adorno wie Mann, betonen die Unmöglichkeit, adäquat auf die deutschen Verbrechen zu reagieren, und Adorno knüpft an diese Unmöglichkeit konkrete Erwartungen einer Fortsetzung und Eskalation der Katastrophe. Wichtig ist festzuhalten, dass es sich um eine Prognose handelte, nicht um eine Wertung. Natürlich kann man sagen, dass die europäische, besonders die deutsche Situation nach 1945 eine Katastrophe gewesen sei – aber das wäre ein moralisches Urteil, und davon hat Adorno nicht gesprochen. Ein solches moralisches Urteil könnte sich an den Umstand knüpfen, dass die Nachkriegsnormalität die Katastrophe fast überall hat unsichtbar werden lassen, so dass es sich, allem historiographischen Interesse und aller Gedenktags- und Gedenkstättenpflege zum Trotz, in Deutschland, in Europa leben lässt, ohne von Massenmord und -tod Kenntnis zu nehmen. Hannah Arendt hat über den Versuch, die Juden Europas sämtlich zu vernichten, die berühmten Sätze gesagt: »Das ist der eigentliche Schock gewesen. Vorher hat man gesagt: Nunja, man hat halt Feinde. Das ist doch ganz natürlich. Warum soll ein Volk keine Feinde haben? Aber dies ist anders gewesen. Das war wirklich, als ob der Abgrund sich öffnet. Weil man die Vorstellung gehabt hat, alles andere hätte irgendwie noch einmal gutgemacht werden können, wie in der Politik ja alles einmal wiedergutgemacht werden kann. Dies nicht. Dies hätte nie geschehen dürfen. […] Da ist irgend etwas passiert, womit wir alle nicht mehr fertig werden.«21 Aber was heißt das? »Gutgemacht« werden kann kein Tod, kaum je ein Leid. Jeder Mord ist, folgen wir Shakespeares Worten aus »Macbeth«, ein »Riß in der Natur«. Wenn wir uns – mit Hannah Arendt – weigern, die Vernichtung der Juden ins Kontinuum von Krieg und Frieden, Verwüstung und Wiederaufbau, Barbarisierung und Re-Zivilisierung einzuordnen, dann werten wir den Umstand, dass nach 1945 eben genau dies geschah (und schneller und gründlicher als nach 1918), dass man sich bemühte, in der Politik wiedergutzumachen: durch Geldtransfers – einige davon skandalös spät –, durch den Aufbau einer stabilen Demokratie, die Westanbindung, die Ächtung von nationalsozialistischer Ideologie und Antisemitismus und so weiter, als moralischen Skandal. Oder wir glauben nicht daran, wir argwöhnen die pure Fassadenhaftigkeit der Angelegenheit oder argwöhnen, die Re-Zivilisierung der Deutschen werde nur so lange halten, wie der Nachkriegswohlstand stabil bleibe, eine Wirtschaftskrise würde alles wieder umwerfen. Doch was folgt aus der moralischen Skandalisierung? Dass die Folgekatastrophen, die Adorno 1944 prognostizierte, hätten eintreffen sollen, kann ja ernstlich niemand wünschen. Was immer der Bundesrepublik Deutschland künftig blühen mag – auch wenn es zu erneuten Zivilisationskatastrophen käme –, sie würden kaum als solche Folgekatastrophen verstanden werden können, und man würde ebenfalls zu dem Schluss nicht kommen, die demokratischen Institutionen, die zivilen Manieren der Nachkriegsdeutschen seien ein bloßer Spuk gewesen oder verweht, wie Rauch von starken Winden. Vieles, was nach 1945 getan oder eben nicht getan wurde, wurde unter Moral- und Gerechtigkeitsaspekten mit Fug kritisiert, aber gleichwohl kann kaum gewünscht werden, dass es mit diesem Land (zunächst im Westen, nach 1990 in toto) ganz anders hätte kommen sollen. »Restauriert« wurde nach 1945 nicht Nazi-Deutschland, sondern es wurden die Grundzüge einer bürgerlichen Ordnung etabliert, die es vor 1933 allenfalls in Ansätzen gegeben hatte, weshalb das, was davon da gewesen war, so überaus leicht in eine »Volksgemeinschaft« hatte umformiert werden können. In der DDR erhielt sich die ja auch sozialistische Idee einer Volksgemeinschaft nebst zuweilen durchaus vergleichbarer Symbolsprache – kein Wunder, denn KPD und NSDAP formierten sich in den Kämpfen der 1920er Jahre und blieben an das darin erworbene Symboldesign gebunden. Die Entwicklung der DDR, einmal in den Machtbereich der siegreichen Sowjetunion eingebunden, war im Grunde nicht verwunderlich; unwahrscheinlicher war die Entwicklung der Bundesrepublik Deutschland, zumindest bis in die 1960er hinein, wo nach »Spiegel-Affäre« und Notstandsgesetzgebung viele immer noch auf den Rückfall in die Diktatur warteten.
Weit eindringlicher als Tempo und Widerstandslosigkeit, mit der Deutschland Weltkrieg und Genozid begonnen hatte, das erst durch massivste militärische Gewalt, die mit der Verwüstung mehrerer Groß- und Kleinstädte einherging, in die Knie gezwungen werden konnte, zeigt die Tatsache, dass die prophezeiten Folgekatastrophen nicht eintraten, wie sehr unsere Moderne mit extremer Gewalt koexistieren kann – augenscheinlich ohne dass wir das Vertrauen in sie verlieren. Da die Wie-war-es-möglich-Frage meist mit Blick auf 1933 ff. gestellt wird, wir also nach der Möglichkeit der Katastrophe fragen, anstatt uns der Irritation der ausgebliebenen Folgekatastrophen hinzugeben, wäre der Verlust des Vertrauens allerdings wahrscheinlicher gewesen.
Doch warum sollte uns die Koexistenz mit massenmörderischer Gewalt in unserer Moderne so irritieren? Haben wir uns nicht nach der Lektüre von Büchern wie »Dialektik der Aufklärung« oder »Moderne und Ambivalenz« an den Gedanken gewöhnt? Nun widmen auch die sich vornehmlich der Möglichkeit der Katastrophe, weniger der Möglichkeit des Weitermachens. Außerdem orientieren sich diese theoretischen Modelle an der Figur des Rätsels, das gelöst werden muss. Aber Rätsel gibt es nicht. Es gibt nur Verrätselungen – entweder künstliche, wenn wir etwas so beschreiben oder zeichnen, dass jemand anderes ins Grübeln gerät, oder reflexhafte, wenn unsere Routinen oder Theorien so sehr mit der Wirklichkeit kollidieren, dass wir das nicht ignorieren können, aber gleichzeitig unlösbar an unsere Routinen oder Theorien gebunden sind, dass wir sie nicht einfach aufgeben oder relativieren können: Wenn wir dann nicht in diesem Umstand das Problem erblicken, sondern es in die Welt projizieren, schaut sie rätselhaft zurück. Rätselhaft ist nicht die Katastrophe, sondern ihre Integrierbarkeit, wir verrätseln die Katastrophe, um uns unsere Normalität nicht als permanente Irritation zumuten zu müssen.
Sigmund Freud hat in »Zeitgemäßes über Krieg und Tod« gesagt, die Gewalt des Weltkrieges, von dem noch keiner wusste, dass das Jahrhundert ihn bald den ersten von zweien nennen würde, habe eine spezifische Enttäuschung mit sich gebracht: Man habe vom Prozess der Zivilisation mehr erwartet, nämlich eine Sicherheit, dass derlei Rückfälle in barbarische Zeiten nicht mehr vorkommen könnten.22 Ganz ähnlich hat Primo Levi über Auschwitz geschrieben: Ganz gleich, wie barbarisch vergangene Jahrhunderte gewesen seien, Auschwitz übertreffe vielleicht nicht alle anderen menschlichen Barbareien, es nähme aber eine Sonderstellung ein, weil wir gehofft hatten, darüber hinaus zu sein.23 Diese Idee der Enttäuschung bindet die Empfindung des Rätselhaften an einen Geschichtsoptimismus, der gegen Ende des 18. Jahrhunderts aufkam und zweifellos das 19. und Teile des 20. Jahrhunderts gekennzeichnet, der aber jedenfalls die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts nicht mehr beherrscht hat, und zwar gerade, weil er enttäuscht worden ist. Eine solche Enttäuschung respektive Ernüchterung diene dem Realitätssinn, hatte Freud geschrieben, und wäre das Rätselhafte des Jahrhunderts mit jener Enttäuschung gleichzusetzen, wäre es mit ihr verschwunden. Aber das ist nicht der Fall. Jedes Jahrhundert hält besondere anthropologische Lektionen bereit. Der Mensch ist, um das bekannte Wort abzuwandeln, das Ensemble seiner historischen Zustände – der vergangenen, gegenwärtigen und zukünftigen. Er ist immer auch das, was man zuvor nicht für möglich gehalten hätte – im Bösen wie im Guten, wobei die Bewertungsmaßstäbe sich bekanntlich ändern. Was hindert uns, den vergangenen Lektionen einfach eine weitere hinzuzufügen?
Die Lebensform, die wir uns angewöhnt haben, »die Moderne« zu nennen (wie immer der Einzelne hier auch datieren mag, gemeint ist im Großen und Ganzen jene europäisch-atlantische Kultur, die aus den Krisen des 16. und 17. Jahrhunderts hervorgegangen ist), hätte nicht nur nicht kompatibel mit den Gewaltexzessen des 20. Jahrhunderts sein dürfen, was deren Zustandekommen anging, sondern, da es nun einmal dazu gekommen ist, und dies auf genau angebbare Weise und rätsellos, sie hätte wenigstens daran zugrunde gehen müssen. Nach Auschwitz sei alle Kultur und alle Kulturkritik gleichermaßen Müll, schrieb Adorno,24 aber das ist (siehe oben) ein moralisches Statement, keine empirische Beschreibung, und letztlich Ausdruck der Kränkung, dass Kunst und Kultur den Menschen nicht weniger mörderisch gemacht haben: vor allem aber, dass dies nur auf dem Papier ein Einwand gegen Kunst und Kultur ist, wie Adorno selbst wusste, der davor warnte, auf die Barbarei mit Selbstbarbarisierung zu antworten.25
Das Auseinandertreten der Einsicht, dass unsere Moderne anders ist, als wir annahmen, und unser gleichwohl fortdauerndes Vertrauen in diese Moderne ist das Thema dieses Buches.
1 Kempowski, Hamit, S. 135.
2 Kempowski, Tadellöser & Wolff, S. 479.
3 Vgl. Welzer, Täter.
4 Vgl. Schopenhauer, Preisschrift über die Grundlage der Moral, § 14, S. 554 f.
5 Vgl. Todorov, Die Eroberung Amerikas, S. 170 f.
6 Ebenda, S. 175.
7 Vgl. Welzer, Täter, S. 184.
8 Browning, Ganz normale Männer, S. 22.
9 Vgl. Caesar, Der Gallische Krieg IV, 1–15, S. 68 ff.; Meier, Caesar, S. 338 f.; pointierter Horst, Caesar, S. 211 f.; zur völkerrechtlichen Bewertung vgl. Canfora, Caesar, der demokratische Diktator, S. 114 ff.
10 Vgl. Dahlheim, Julius Caesar, S. 28 ff.
11 Vgl. Reemtsma, Schuld und Verantwortung.
12 Vgl. die großartige Erzählung »Die Wohnung« von Aleksandar Tišma.
13 Vgl. das Kapitel »Eskalation der Gewaltmittel«, S. 344–359.
14 Vgl. u. a. das Kapitel »Coping (1)«, S. 482–488.
15 Vgl. u. a. Hamburger Institut für Sozialforschung, Besucher einer Ausstellung; Hamburger Institut für Sozialforschung, Eine Ausstellung und ihre Folgen; Hamburger Institut für Sozialforschung, Krieg ist ein Gesellschaftszustand.
16 Friedrich Dürrenmatt hat in der Erzählung »Der Verdacht« versucht, es auf diesen absurden Nenner zu bringen.
17 Vgl. Reemtsma, »Wie hätte ich mich verhalten?«.
18 Schiller, Geschichte des Dreißigjährigen Krieges, S. 12.
19 Adorno, Minima Moralia, S. 60–62.
20 Mann, Tagebücher 1944–1. 4. 1946, S. 198 f.
21 Arendt, Was bleibt?, S. 24.
22 Vgl. auch Reemtsma, Einleitung, in: Ders., Warum Hagen Jung-Ortlieb erschlug, S. 7–14.
23 Vgl. Levi, Die Untergegangenen und die Geretteten, S. 17 f.
24 Vgl. Adorno, Negative Dialektik, S. 359.
25 Vgl. Adorno, Minima Moralia, S. 48 f.
Des Lebens Pulse schlagen frisch lebendig,
ätherische Dämmerung milde zu begrüßen.
Du Erde warst auch diese Nacht beständig
Und atmest frisch erquickt zu meinen Füßen.
Johann Wolfgang von Goethe, Faust II
»Ich las in diesem Roman. Da ist so ein armer Kerl, der wird eines Morgens einfach verhaftet. Man kümmerte sich um ihn, und er wusste nichts davon. Man sprach von ihm in den Amtsstuben, man schrieb seinen Namen auf Zettel. Finden Sie das gerecht? Finden Sie, dass man das Recht hat, einem Menschen so etwas anzutun? […] Sagen Sie mir, Herr Doktor, würden Sie mich in Ihre Abteilung aufnehmen, falls ich eines Tages krank würde?«
»Warum nicht?«
Darauf erkundigte sich Cottard, ob es schon einmal vorgekommen sei, dass man einen Kranken im Spital verhaftet habe. Rieux gab zur Antwort, dass sich solches wohl schon ereignet habe, dass es aber ganz auf den Zustand des Kranken ankomme. »Ich habe Vertrauen zu Ihnen«, sagte Cottard.
Albert Camus, Die Pest
Wenn man sich nicht darauf verlassen kann, daß der andere einen nicht umbringt, kann man sich erst recht nicht darauf verlassen, daß er sein Wort hält.
Bernard Williams, Wahrheit und Wahrhaftigkeit
Es ist Herbst; Felix Krull besteigt den Zug nach Paris, um dort eine Stelle in einem Hotel anzutreten:
»Meine Fahrkarte, versteht sich, war in bester Ordnung, und ich genoß es auf eigene Art, daß sie so einwandfrei in Ordnung – daß folglich ich selbst so einwandfrei in Ordnung war und daß die wackeren, in derbe Mäntel gekleideten Schaffner, die mich im Lauf des Tages in meinem hölzernen Winkel besuchten, den Ausweis nachprüften und ihn mit ihrer Zwickzange lochten, ihn mir stets mit stummer dienstlicher Befriedigung zurückreichten. Stumm allerdings und ohne Ausdruck, das heißt: mit dem Ausdruck beinahe erstorbener und bis zur Affektation gehender Gleichgültigkeit, der mir nun wieder Gedanken eingab, über die jede Neugier ausschaltende Fremdheit, mit welcher der Mitmensch, besonders der beamtete, dem Mitmenschen glaubt begegnen zu sollen. Der brave Mann da, der meine legitime Karte zwickte, gewann damit seinen Lebensunterhalt; irgendwo wartete seiner ein Heim, ein Ehering saß ihm am Finger, er hatte Weib und Kinder. Aber ich mußte mich stellen, als ob mir der Gedanke an seine menschlichen Bewandtnisse völlig fernliege, und jede Erkundigung danach, die verraten hätte, daß ich ihn nicht nur als dienstliche Marionette betrachtete, wäre höchst unangebracht gewesen. Umgekehrt hatte auch ich meinen besonderen Lebenshintergrund, nach dem er sich und mich hätte fragen mögen, was ihm aber teils nicht zukam, teils unter seiner Würde war. Die Richtigkeit meines Fahrscheins war alles, was ihn anging von meiner ebenfalls marionettenhaften Passagierperson, und was aus mir wurde, wenn dieser Schein abgelaufen und mir abgenommen war, darüber hatte er toten Auges hinwegzublicken.
Etwas seltsam Unnatürliches und eigentlich Künstliches liegt ja in diesem Gebaren, obgleich man zugeben muß, daß es fortwährend und nach allen Seiten zu weit führen würde, davon abzuweichen, ja daß schon leichte Durchbrechungen meist Verlegenheit zeitigen. Tatsächlich gab mir gegen Abend einer der Beamten, eine Laterne am Gürtel, meine Karte mit einem längeren Blick auf mich und einem Lächeln zurück, das offenbar meiner Jugend galt.
›Nach Paris?‹ fragte er, obgleich mein Reiseziel ja klar und deutlich war.
›Ja, Herr Inspektor‹, antwortete ich und nickte ihm herzlich zu. ›Dahin geht es mit mir.‹
›Was wollen Sie denn da?‹ getraute er sich weiterzufragen.
›Ja, denken Sie‹, erwiderte ich, ›auf Grund von Empfehlungen soll ich mich dort im Hotel-Gewerbe betätigen.‹
»Schau, schau!‹ sagte er. ›Na, viel Glück!‹
›Viel Glück auch Ihnen, Herr Oberkontrolleur‹, gab ich zurück.
›Und bitte, grüßen Sie Ihre Frau und die Kinder!‹
›Ja, danke – nanu!‹ lachte er bestürzt, in sonderbarer Wortverbindung, und beeilte sich weiterzukommen, strauchelte und stolperte aber etwas dabei, obgleich am Boden gar kein Anstoß vorhanden war; so sehr hatte die Menschlichkeit ihn aus dem Tritt gebracht.«1
Im Abteil dritter Klasse gilt der Komment der Moderne oder, um das Schibboleth radikaler Gesellschaftskritik zu verwenden, die Entfremdung. Die Soziologie spricht von funktionaler Differenzierung und von Rollen. Die einander auf diesem Boden begegnen, wissen, was sie voneinander zu erwarten haben. Sie haben auf der Basis dieser Erwartungen Vertrauen zueinander, wenn es auch im Wesentlichen nur darin zu bestehen scheint, anzunehmen, die Rollenerwartung werde nicht enttäuscht werden, und auf solche Weise haben sie Vertrauen in die Solidität des Gesamtunternehmens »Moderne« wie in ein schienengebundenes Transportunternehmen. Dass es dennoch aus den Gleisen zu geraten vermag, deutet das Stolpern des Schaffners an, als mit seiner vorsichtigen Rollentranszendierung Ernst gemacht wird, die signalisiert, dass zur Erfüllung der Rolle gehört, sich auf sie zu beschränken. Diese Versicherung einer Beschränkung impliziert die wechselseitige Erwartung und Versicherung, dass wir nicht aus der Rolle fallen, aber eben auch, deutlich zu machen, dass wir die Rolle nicht sind, dass wir um ihre Äußerlichkeit wissen. Diese Kombination, dass man in seinen Rollen nicht aufgeht, sie aber gleichwohl nicht durch kommunikativen Rekurs auf etwas, was man »hinter« diesen Rollen sei, stützt, macht die spezifisch moderne Form der sozialen Interaktion aus, und sie wird hier im Kleinkosmos des Bahnabteils vorgeführt.
Später wird Felix Krull eine weitere Bahnreise unternehmen: von Paris nach Lissabon, diesmal jedoch als Marquis de Venosta, den Adligen dieses Namens, der lieber bei seiner Geliebten in Paris bleibt, auf einer Weltreise vertretend:
»Der Zug hatte Paris um sechs Uhr verlassen. Die Dämmerung sank, das Licht ging an, und noch schmucker erschien darin meine PrivatBehausung. Der Schaffner, schon höher an Jahren, erbat sich die Erlaubnis zum Eintreten durch sachtes Klopfen, legte salutierend die Hand an die Mütze und wiederholte die Ehrenbezeugung, als er mir meine Fahrkarte zurückgab. Dem biederen Manne, dem eine loyale und bewahrende Gesinnung vom Gesichte zu lesen war und der auf seinem Gang durch den Zug mit allen Schichten der Gesellschaft, auch mit ihren fragwürdigen Elementen, in dienstliche Berührung kam, tat es sichtlich wohl, in mir ihre wohlgeraten-vornehme, das Gemüt durch bloße Anschauung reinigende Blüte zu grüßen. Wahrhaftig brauchte er sich keine Sorge um mein Fortkommen zu machen, wenn ich nicht mehr sein Passagier sein würde. Für mein Teil ersetzte ich die menschliche Erkundigung nach seinem Familienleben durch ein huldvolles Lächeln und Nicken von Hoch zu Nieder, das ihn gewiß in seiner erhaltenden Sinnesart bis zur Kampfbereitschaft bestärkte.«2
Hier werden keine Rollengrenzen überschritten – weder die komplementären des Passagiers und des Schaffners noch – will man denn das Getue und seine Interpretation durch den Akteur ernst nehmen – die des Herrn und des Knechts. Man kann das Verhalten des Schaffners als Serviceleistungen für die erste Klasse auffassen. Er salutiert, macht Bücklinge, sagt »Herr Marquis« und bekommt Trinkgeld. Es gehört zum Service, dass der Zahlende vergisst, dass es bloß vergüteter Service ist. Gleichwohl bewahrt sich in der Gestik des First-Class-Service die Erinnerung an Zeiten, als in solchen Begegnungen nicht bloße Rollen, die prinzipiell von jedem übernommen werden können, weil sie jedem äußerlich sind, sondern Personen als Repräsentanten ihres Herkommens aufeinandertrafen. Was der falsche Marquis und der Schaffner voreinander exerzieren, ist ein Ritual, das wie dessen Abwesenheit in der dritten Klasse wechselseitiges Vertrauen ineinander und gemeinsames Vertrauen in die Stabilität des Sozialgefüges signalisiert und damit erneut stiftet. Der soziale Abstand wird ausgemessen und beiderseitig bejaht, aber gleichzeitig wird ein Schutzbündnis gegen die Nichtvertrauenswürdigen, die »fragwürdigen Elemente«, gestiftet. Man weiß, was man voneinander zu erwarten hat.
In beiden Fällen wissen es die Beteiligten (und geraten aus dem Tritt, wenn sie sich möglicherweise täuschen).
Vormodern wie modern kommt es auf die Stabilität wechselseitiger Erwartungen an, die eine gemeinsame Stabilitätsannahme stiften. Vormodern geht es um eine auf die jeweilige Standesrepräsentanz zugeschnittene, möglicherweise recht komplexe Erwartung, modern hingegen um eine Minimalisierung des unabdingbar Erwartbaren.
Im einen Fall besteht das Vertrauen in der Erwartung, dass jemand etwas tut, im anderen Fall, dass er etwas unterlässt.
Mit dem Hinweis darauf, dass die Soziologie jenem elementaren Tatbestand des sozialen Lebens, den wir Vertrauen nennen, lange wenig Aufmerksamkeit geschenkt habe, setzten eine geraume Zeit lang Arbeiten zu diesem Thema ein. Noch 1989 schrieb Niklas Luhmann von dem »leider spärlichen Schrifttum, das sich thematisch mit Vertrauen befaßt«;3 elf Jahre später schrieb Martin Hartmann von einer »Veröffentlichungswelle […], deren Ende vorerst nicht absehbar ist«.4 Heute pflegen Aufsätze und Abhandlungen über den Begriff des Vertrauens mit einer Bestandsaufnahme wie dieser, die beinahe beliebig umfangreicher ausfallen könnte, zu beginnen.5 Die meisten der Arbeiten über Vertrauen teilen die Ansicht, es handle sich dabei um einen, vielleicht den elementaren Tatbestand sozialen Zusammenhalts, dennoch besteht weitgehende Uneinigkeit bereits darüber, welche Phänomene unter den Begriff des Vertrauens zu subsumieren sind. So wendet sich Claus Offe entschieden gegen die Idee eines Institutionen entgegengebrachten Vertrauens,6 während für Anthony Giddens »das Wesen der modernen Institutionen zutiefst mit den Mechanismen des Vertrauens in abstrakte Systeme verknüpft ist«.7 Man mag sich darüber wundern, zumal gegen den Satz, der Mensch habe zwar »in vielen Situationen die Wahl, ob er in bestimmten Hinsichten Vertrauen schenken will oder nicht. Ohne jegliches Vertrauen aber könnte er morgens sein Bett nicht verlassen«, wenig zu sagen ist. »Unbestimmte Angst, lähmendes Entsetzen befielen ihn. […] Alles wäre möglich. Solch eine unvermittelte Konfrontierung mit der äußersten Komplexität der Welt hält kein Mensch aus.«8
Trotz aller Fundamentalität des Vertrauens bestehen die einen darauf, dass es sich um ein rein interpersonales Verhältnis handele, das sich ziemlich komplett mit dem Rüstzeug der Rational Choice Theory erfassen lasse9 – auf der anderen Seite wird unter Vertrauen etwas wie ein soziales Äquivalent zum Äther älterer Physik verstanden: ein schwer bestimmbarer Stoff als Trägersubstanz aller Erscheinungen. Doch macht gerade diese Spannweite des Phänomens, die terminologisch zu bewahren wäre, den theoretischen Charme und die intellektuelle Attraktivität dieses Begriffs aus. Reduktionsversuche, Vertrauen in abstrakte Gebilde wie Institutionen, gar in das soziale System als solches, zumindest »letztendlich«, auf personales Vertrauen zurückzuführen,10 können nicht überzeugen. Vertraut wird in soziale Faktizitäten nicht unter der Hypothese, man könnte, wenn man nur könnte, die Vertrauenswürdigkeit aller überprüfen, die damit zu tun haben. Auch die Vorstellung, soziales Vertrauen baue sich in Sphären einer Art kompakten Nah-Vertrauens in immer gleichsam verdünnterer Weise bis in die Regionen immer abstrakteren Fern-Vertrauens auf, ist nicht plausibel. Dass hier ein Kontinuum vorliege, hat schon David Hume bestritten, der darauf hinwies, dass personales Vertrauen zum Beispiel im Familienkreis von anderer Art sei als Vertrauen in das Funktionieren eines Staatswesens.11 Dass das so ist, ist einer einfachen Überlegung zugänglich: Was hieße im jeweiligen Falle Misstrauen? Das Argument wird unten noch auszuführen sein. Andererseits »gibt es« Vertrauen in Institutionen oder allgemein »soziales« Vertrauen nicht ohne personalen Bezug. Ohne Auswirkungen auf Verhaltenserwartungen anzunehmen, wäre es unsinnig von sozialem Vertrauen zu sprechen. Um dieses Verhältnis soll es im Folgenden gehen.