Théorie de l’intuition dans le phénoménologie de Husserl, 1930, 1963, 1970, Vrin, París.
De l’existence à l’existant, 1947, Vrin, París.
En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, 1949, 1967, 1974, Vrin, París.
Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, 1961, 1965, 1968, 1971, 1974, Nijhoff, La Haya.
Difficile Liberté, 1963, Albin Michel, París.
Quatre lectures talmudiques, 1968, Editions de Minuit, París.
Humanisme de l’Autre homme, 1972, Fata Morgana, Montpellier.
Autrement qu’être, ou au-delà de l’essence, 1974, Nijhoff, La Haya.
Sur Maurice Blanchot, 1975, Fata Morgana, Montpellier.
Noms propres, 1975, Fata Morgana, Montpellier.
Du sacré au Saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques, 1977, Editions de Minuit, París.
Le Temps et l’Autre, 1979, Fata Morgana, Montpellier.
L’Au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques, Editions de Minuit, 1982.
De Dieu qui vint à l’idée, Vrin, 1982.
Cuatro lecturas talmúdicas, Riopiedras, Barcelona, 1966 (trad. de M. García-Baró).
De Dios que viene a la Idea, Caparrós, Madrid, 1995 (trad. de G. González R.-Arnaiz y J. M.ª Ayuso Díez).
De la evasión, Areana Libros, Madrid, 1999 (trad. esp. de I. Herrera).
De la existencia al existente, Arena Libros, Madrid (trad. de P. Peñalver) [en prensa].
De lo sagrado a lo santo. Cinco lecturas talmúdicas, Riopiedras, Barcelona, 1997 (trad. de Soedade López Campo).
De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca, 1987 (trad. e intr. de A. Pintor-Ramos).
Dios, la muerte y el tiempo, Cátedra, Madrid, 1994 (trad. de M.ª L. R. Tapia).
El tiempo y el otro, Paidós, Barcelona, 1993 (trad. de J. L. Pardo e intr. de F. Duque).
Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, Pre-Textos, Valencia, 1993 (trad. de J. L. Pardo).
Fuera del sujeto, Caparrós, Madrid, 1997 (trad. de R. Ranz Torrejón y C. Jarillot Rodal).
Humanismo del otro hombre, Caparrós, Madrid, 1993 (trad. de G. González R.-Arnaiz; incluye el artículo «Libertad y Mandato» [1953]).
Humanismo del otro hombre, Siglo XXI, México, 1974.
«La filosofía del hitlerismo» (1934), artículo recogido en M. Beltrán y otros (eds.), Judaísmo y límites de la Modernidad, Riopiedras, Barcelona, 1998.
«Libertad y Mandato» (1953), artículo recogido en Humanismo del otro hombre, Caparrós, Madrid, 1993 (trad. de G. González R.-Arnaiz).
«Sin nombre» (1966), artículo recogido en la revista Diálogo Filosófico, XLIII (I/1999), n.º 43 (trad. de J. M.ª Ayuso Díez).
Sobre Maurice Blanchot, Trotta, Madrid, 2000.
Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca, 1977 (trad. e intr. de D. E. Guillot).
«Verdad del desvelamiento y verdad del testimonio» (1972), artículo recogido en la revista Diálogo filosófico, XIII (II/97), n.º 38 (trad. de J. A. Nicolás).
Ética e infinito
Presentación, traducción y notas de
Jesús María Ayuso Díez
www.machadolibros.com
Emmanuel Lévinas
Ética e infinito
La balsa de la Medusa, 198
Colección dirigida por
Valeriano Bozal
Título original: Éthique et infini
© Fayard et Radio-France, 1982
© de la presentación, traducción y notas,
Jesús María Ayuso Díez, 1991
© de la presente edición,
Machado Grupo de Distribución, S.L.
C/ Labradores, 5. Parque Empresarial Prado del Espino
28660 Boadilla del Monte (Madrid)
machadolibros@machadolibros.com
www.machadolibros.com
ISBN: 978-84-9114-143-3
Relación de abreviaturas
Presentación de la edición española
Introducción de Philippe Nemo
1. Biblia y filosofía
2. Heidegger
3. El «Hay»
4. La soledad del ser
5. El amor y la filiación
6. Secreto y libertad
7. El rostro
8. La responsabilidad para con el otro
9. La gloria del testimonio
10. La dureza de la filosofía y los consuelos de la religión
Obras de Emmanuel Lévinas
| AE | AUTREMENT QU’ETRE OU AU-DELA DE L’ESSENCE; Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1978 [trad. esp.: DOMS]. |
| DEE | DE L’EXISTENCE A L’EXISTANT; Vrin, París, 1986. |
| DL | DIFFICILE LIBERTE; Le Livre de Poche, 1984. |
| DOMS | DE OTRO MODO QUE SER O MÁS ALLÁ DE LA ESENCIA; Sígueme, Salamanca, 1987. |
| DQVI | DE DIEU QUI VIENT A L’IDEEE; Vrin, París, 1986. |
| EDE | EN DECOUVRANT L’EXISTENCE AVEC HUSSERL ET HEIDEGGER; Vrin, París,1949. |
| HS | HORS SUJET; Fata Morgana, 1987. |
| TA | LE TEMPS ET L’AUTRE; P.U.F.,21985. |
| TI | TOTALIDAD E INFINITO; Sígueme, Salamanca, 1977. |
«El antisemitismo (...) no es en modo alguno accidental: representa la repulsión que el Otro inspira, el malestar ante lo que viene de lejos o de otro lugar, la necesidad de matar al Otro, es decir, de someter a la omnipotencia de la muerte lo que no se mide en términos de Poder»1.
La xenofobia, por lo general, ha sido y es objeto de estudio preferentemente desde un punto de vista psicológico, antropológico, histórico o sociológico. Emmanuel Lévinas lo enfoca desde la perspectiva ontológica, en la vía abierta por hombres que, como Franz Rosenzweig, piensan que «ser judío es ser en exilio»2, aun habitando la propia tierra.
Su modo de discutirle la primacía a la ontología heideggeriana ofrece las claves para entender por qué no son el antisemitismo y la xenofobia una eventualidad esporádica, patrimonio de personalidades especiales, sino la característica de un pensamiento y un modo de ser en el mundo que algunos han calificado de sedentario, y frente al cual la existencia exiliada significa que «el orden de las realidades en que hay enraizamiento no guarda la clave de todas las relaciones a las que debemos responder»3.
La pasión por lo propio (el etnocentrismo y el egocentrismo) no es ningún accidente, sino la característica constitutiva del Yo. Si este es idéntico a sí mismo, lo es porque puede identificar todo lo que le rodea, es decir, hacerlo idéntico a él, en definitiva, apropiárselo. Entiende Lévinas que el ente no puede renunciar al conatus essendi sin renunciar a sí mismo, pues esa es su naturaleza, pues no en eso consiste ser. Pero también entiende –y esta es su tesis fuerte– que el hombre no es sin más ni más un «lujo del ser»4, Da en el que el ser se recreara consigo mismo contemplándose; que la desaparición de una comunidad no es condenable solo ni en primer lugar por suponer una disminución en el inventario de todos los modos de Ser.
Si bien el hombre no deja de pertenecer al mundo que habita, no cabe incrustarlo en él convirtiéndolo en una propiedad del mundo –en mero «ahí» del ser–; su sentido hay que buscarlo en otra parte, en un «de otro modo que ser» –y no solo en un «ser de otro modo»–. Resumiendo, cabría decir que lo humano del hombre no consiste en su pertenencia a un mundo –o en su «ex-sistencia»–, sino en un estar permanentemente abocado al «afuera» más exterior, a ese que le anuncia lo otro por excelencia: el otro hombre, el extraño inapropiable. Si, como sostenía Heidegger, lo auténtico del hombre se experimenta en la inhospitalidad, esta solo es de verdad sentida –entiende Lévinas– frente al menesteroso, el único capaz de sacudirme y cuestionarme o, como decimos comúnmente, de sacarme de mis casillas. La necesidad que el otro hombre padece no la vivo, humanamente, como objeto de percepción o de análisis económico, sino como demanda, mejor dicho, como exigencia de auxilio. Además, la orden primera que me dirige entraña una renuncia a mí mismo, a mi natural tendencia a la apropiación; su primera palabra es: «No matarás». Ese mandamiento inaugura todo discurso, lo carga de significación y justicia la búsqueda de la verdad. En este sentido, anterior a la ontología es la ética; anterior a la verdad, la justicia, y previo al errar (das Irren), el escándalo de la iniquidad.
Todo esto significa que la pregunta primera que el hombre ha de formularse no es la leibniziana que Heidegger gustaba recordar: ¿Por qué hay algo y no más bien nada?, sino estas otras. ¿Por qué existe el mal? ¿Cómo hacer para que lo que es estalle en Bien? El sentido de lo humano, dentro de la economía del ser, reside pues en perturbar la mismidad de este, en sacudirlo éticamente.
Por otro lado, esta reivindicación de la ética como filosofía primera –frente a otros aspirantes a tal rango tradicionalmente reconocidos, como es el caso de la ontología– significa discutirle la prioridad a la Totalidad y a la dimensión teorética o especulativa de la Razón. A la identificación que el hegelianismo establece entre la conciencia de sí y la conciencia del todo, Franz Rosenzweig había opuesto, en 1917, el «yo, que soy polvo y ceniza»5 o, lo que es igual, el yo como simple mortal, para quien su propia muerte siempre carece de justificación. La muerte propia no es una simple nada para el hombre real; con palabras de Miguel de Unamuno6, «el hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere –sobre todo muere– (...)» –y no su idea: la humanidad– siente su muerte como algo, lo cual indica que yo, «sujeto privado normal»7, sigo ahí sin haber hallado sitio en el sistema, esto es, sin dar con el sentido que, en el seno de la totalidad, tiene mi propia muerte, y no la muerte en general. Dicho esta vez con palabras del mismo Lévinas, «la muerte es, en ese sentido, el límite del idealismo»8. La proximidad de la muerte, que se anuncia en el sufrimiento, muestra a las claras la pasividad del sujeto, quien no se reconoce en la muerte, y cuyo carácter de desconocida denota su resistencia a la luz, a la conciencia –cuyo imperio dibuja el idealismo–. La muerte llega siempre demasiado pronto –antes que cualquier posible totalización–. Como comenta, a propósito del fin de Macbeth –y en clara alusión al ser-a-la-muerte heideggeriano–, «la muerte no es asumida; llega» simplemente9.
De esa manera, Rosenzweig rescata al yo que él llama «metaético», es decir, esa dimensión suya refractaria a la Totalidad, que no se diluye en «la comunidad considerada como un pedazo de ser» y en la que, «al final, toda ética desembocaba»10. Abierta esta vía, Lévinas la radicaliza. No se va a tratar ya de oponerle al ser un existente, «hipóstasis» suya, como algo que se afirma frente al ser anónimo, que se pone a sí mismo frente al moralmente neutral «hay», sino de desposeer este ente de su ser. Si ya Rosenzweig reconocía en la subjetividad la condición primera del pensamiento –y no el de obstáculo suyo– cuando escribía que «queremos filosofar como hombres, y no como filósofos»11, Lévinas señala en el «des-inter-és» la condición humana: ser hombre equivale a no ser, vivir humanamente significa desvivirse... por el otro hombre.
Así, la presencia del hombre en el seno del ser no equivale a un lujo de este, sino a su crisis o crítica, a su conmoción y a su volteamiento a modo de responsabilidad para con el otro hombre, del que el yo «es» rehén. La subjetividad humana no es autonomía o auto-afirmación, sino que significa sujeción al otro, quien, de esta peculiar guisa, me singulariza al asignarme la irrenunciable tarea infinita de socorrerle y, al mismo tiempo, me arranca o libera del ser (del mío siempre) que me embruja –ofreciéndome excusas– al darme la orden en que consiste su palabra primera: «No me dejarás morir»12. Como dice el propio Lévinas, el yo se declina, antes que en nominativo, en acusativo –«¡o bajo la acusación!»13.
¿Qué pasa entonces con el Ser y con el Yo? ¿Puede afirmarse que la renunciación ética implica la negación de ambos? A primera vista, así parece; sin embargo, ya el viejo Platón mostró en el Sofista (258a-258c) que el no-ser también es, de igual modo que la falsedad y la mentira juegan en el juego de la verdad. Hay que hallar, pues, un no-ser que no se recicle o reanude en ser o que, siendo, se desborde o salga fuera de sí; en dos palabras, se dé. Este es el asunto. El yo no se niega para, una vez negado, darse: ¿qué quedaría en ese caso para dar? Dándose es como el yo renuncia a sí, pero también como da vida a su primogenitura. Cabe así entender que la ética es una explosión de la ontología, y no su negación. No se trata, pues, de abandonar el mundo cual ángeles que no somos, sino de reconocerle a la ontología un sentido secundario, fundado: «la ética (...) es más ontológica que la ontología, un énfasis de la ontología» –son palabras del mismo Lévinas14–. Si puede decirse que somos « seres humanos», la ética significa que el sustantivo encuentre su razón de ser en el adjetivo, que el ser se voltee o se convierta en algo humano, es decir, que seamos «seres humanos »; en pocas palabras, que el hombre lleve a cabo el estallido ético de la ontología.
Vemos que la pregunta acerca del sentido de la moral, así enfocada, desemboca en una discusión a fondo con toda la tradición occidental y con el primado concedido en ella a la ontología y al saber –aunque este se llame «comprender» heideggeriano–. Y ello porque esa pregunta, que aspira a mostrar que lo «permitido» no se reduce a lo «posible»15, arranca de la lúcida constatación de «la posibilidad permanente de la guerra»16.
Puede opinarse que todo esto no pasa de ser una dulzona monserga, pero también cabe ver en ello el desafío radical que interpela a nuestra tradición y a nuestro mundo –a nuestro propio ser– para que inaugure otro modo de pensarse, ya que «es a partir del orden ético (...) como las abstracciones meta-físicas –esos sonajeros de nuestros juegos retóricos– adquieren una significación y una eficacia»17.
Solo me resta añadir que lo esencial de estos asuntos es tratado en este pequeño libro y además con la claridad y la maestría que solo la madurez de un pensamiento y un pensador permite.
Notas al Pie
1 M. Blanchot, L’Entretien Infini, Gallimard, 1969, p. 189.
2 F. Rosenzweig, Briefe, p. 398, citado por S. Mosès, Système et Révélation. La Philosophie de Franz Rosenzweig, éds. du Seuil, Paris, 1982, pp. 185 y 226.
3 M. Blanchot, loc. cit., p. 186.
4 E. Lévinas, En Décourant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris, 1949, p. 213.
5 F. Rosenzweig, «“Célula Originaria” de La Estrella de la Redención», en El nuevo Pensamiento, La balsa de la Medusa, A. Machado, Madrid, 1989, p. 23.
6 M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida (1912), ed. Losada, Buenos Aires, 1977, p. 7.
7 F. Rosenzweig, loc. cit.
8 E. Lévinas, Le Temps et l’Autre, PUF, Paris, 1985, p. 58 [hay trad. esp. de José Luis Pardo, Paidós, Barcelona, 1993].
9 Ibid., p. 61.
10 F. Rosenzweig, La Estrella de la Redención, trad. esp. de Miguel García-Baró, Sígueme, Salamanca, 1997, p. 50.
11 Íd., Briefe, p. 718, citado por S. Mosès, loc. cit., p. 34.
12 Porque –escribe Lévinas– «el prisionero no sabría liberarse él solo de su encierro» («La souffrance inutile», en Les Cahiers de la nuit Survéillée, Éds. Verdier, 1984, p. 331, n. 3). Desde este punto de vista, resulta elocuente el silencio de Platón al comienzo del libro VII de su República (515e), cuando dice, a propósito de los prisioneros encadenados: «Examina (...) qué pasaría si (...) uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente (...)» para acceder trabajosamente al mundo noético. Pero ¿qué o quién habría de forzarlo a ello? ¿Se trata del Ursprung heideggeriano? Según Lévinas, no es tan originario este salto. Anterior a la Eigentlichkeit o «autenticidad», como afrontamiento y hacerse cargo de la finitud propia, es la sensible proximidad del Otro, el cual me sujeta a él. Esta significación prelógica es la que dota de sentido a mi discurso, a mi logos. Sujeción prelógica que Lévinas llama en otro contexto significatividad del rostro, lo único capaz de cargar de sentido al lenguaje. El sentido que en lo Dicho se muestra o se dice, sin la existencia concreta y exigente del Otro sería in-significante: ¿Por qué y para qué/para quién hablar y decir? No obstante es comprensible el silencio de Platón: ¿cómo decir la presencia inmediata del otro si él es anterior a cualquier mediación que pudiese hacérnoslo com- prensible? La proximidad del Otro es, pues, prelógica, si bien fuente de todo logos. «Lo que sí me teme es cometer injusticia», afirma Sócrates (Gorgias, 522e).
13 E. Lévinas, De otro modo que ser, o más allá de la esencia, eds. Sígueme, Salamanca, 1987, p. 108.
14 Íd., De Dios que viene a la idea, trad. esp. de Graciano González y Jesús M.ª Ayuso, Caparrós eds., colección Esprit, Madrid, 1995, p. 153. Me pregunto si no es esta la intuición profunda que subyace al pensamiento de Wittgenstein y que late en la afirmación siguiente: «(...) si un hombre pudiera escribir un libro de ética que realmente fuera un libro de ética, este libro destruiría, como una explosión, todos los demás libros del mundo». (Conferencia sobre Ética de 1929/30, Paidós y U. Autónoma de Barcelona, p. 37; subr. mío.)
15 Íd., De otro modo que ser..., p. 48.
16 Íd., Totalidad e Infinito, Sígueme, Salamanca, 1977, p. 47. «La guerra es la gesta o el drama del interés de la esencia. Ningún ente puede esperar su turno. Todo entra en conflicto, a pesar de la diferencia de regiones a las que pueden pertenecer los términos en conflicto. De esta manera, la esencia es el sincronismo extremo de la guerra.» (De otro modo que ser..., pp. 46-47.)
17 Difficile Liberté, Le Livre de Poche, Paris, 1988, p. 147.