Inhalt

VORWORT

EINLEITUNG

IDEEN

NATUR

GEIST

ZENON VON KITION (334-262)

IDEEN

i. Die Rolle der Ideen

ii. Zenons materieller Gott

NATUR

i. Der traditionelle Materiebegriff

ii. Die Teile der Weltseele als Materie

iii. Die Begründung der Existenz einer Weltseele

iv. Der Kreislauf des Naturseins

v. Die Entstehung der Naturdinge

vi. Das Reich des Lebendigen

vii. Die Funktionen der Seele

KLEANTHES VON ASSOS (331-232)

IDEEN

i. Die Ideen als sprachliche Gebilde

ii. Die Götter

NATUR

i. Die Götter als Formen in der Natur

ii. Die Intelligenz der Tiere

GEIST

CHRYSIPPOS VON SOLOI (286-209)

IDEEN

i. Sprache und Antinomien

ii. Die Kategorienlehre

NATUR

i. Die Notwendigkeit des Schlechten

ii. Materie als Materialität

iii. Der Determinismus und die Materie

iv. Die

v. Die Arten der Verbindung von Naturdingen

vi. Die Stufen des Naturseins

vii. Die Symbiose

viii. Die natürliche Hierarchie

ix. Das Vorstellungsvermögen

x. Der Unterschied zwischen Tier und Mensch

GEIST

i. Die Entstehung von Begriffen

ii. Das Reich der Sprache

iii. Ist die Sprache frei oder abhängig?

iv. Die Unsterblichkeit der Seele

DIOGENES VON BABYLON (239-149)

NATUR

GEIST

PANAITIOS VON RHODOS (185-109)

IDEEN

NATUR

BOETHOS VON SIDON (UM 150)

IDEEN

NATUR

POSEIDONIOS VON APAMEIA (135-51)

NATUR

i. Die Materie

ii. Die Entstehung der Naturwesen

iii. Die Arten der Verbindung und die

iv. Die Arten des Entstehens und Vergehens

v. Jedes Lebewesen hat ein

vi. Die Hände

vii. Eine systemtheoretische Wahrnehmungstheorie

GEIST

i. Die Sprache als Herrin der Dinge

ii. Der Geist als göttliches Wesen

MARCUS TERENTIUS VARRO (116-27)

GEIST

MARCUS TULLIUS CICERO (106-43)

GEIST

TITUS LUCRETIUS CARUS (99-55)

NATUR

i. Zweifel an der Schöpfungslehre

ii. Die Elementarteilchen

iii. Atomsorten erklären die Wesenseigenschaften

iv. Die Entstehung der Empfindung

v. Die Organe und ihre Funktion

PSEUDO-ARCHYTAS (UM 50)

IDEEN

NATUR

GEIST

AINESIDEMOS VON KNOSSOS (UM 40)

NATUR

i. Die Wahrnehmung hängt vom Organismus ab

ii. Die Sprache der Tiere

EUDOROS VON ALEXANDRIA (UM 25)

IDEEN

NIKOLAOS VON DAMASKUS (64-15 AD)

NATUR

i. Haben Pflanzen Wahrnehmung?

ii. Die Rangordnung von Pflanzen und Tieren

PHILON VON ALEXANDRIA (25-45 AD)

IDEEN

i. Der Unterschied von Idee und Materie

ii. Ein Gottesbeweis

iii. Die Ideen als Gottes Sohn

iv. Die Struktur des Ideellen

NATUR

i. Die Schöpfung der Welt

ii. Der Zeitpunkt der Schöpfung

iii. Warum überhaupt Materie?

iv. Der Raum

v. Das Modell der Welt

vi. Die Emanation

vii. Die Ordnung der Naturwesen

viii. Die Lebewesen

GEIST

i. Die Bestimmung des Geistes

ii. Die Beschränktheit des Geistes

iii. Der Geist und die Sprache

TIMAIOS VON LOKROI (UM 25)

IDEEN

NATUR

i. Die Entstehung des Körperlichen aus dem Raum

ii. Die Bedeutung des Gehirns

LUCIUS ANNAEUS SENECA (4 AC-65)

GEIST

PAULOS VON TARSUS (5-67)

GEIST

i. Das existentielle Moment des Christentums

ii. Die Auseinandersetzung mit der Metaphysik

SIMON MAGUS (UM 50)

IDEEN

NATUR

EUGNOSTOS (UM 75)

IDEEN

NATUR

GEIST

DION CHRYSOSTOMOS (40-120)

NATUR

GEIST

PLUTARCHOS VON CHAIRONEIA (45-125)

IDEEN

i. Osiris und Seth als philosophische Prinzipien

ii. Einheit und unbestimmte Zweiheit

iii. Gibt es mehr Ideen oder mehr Dinge

NATUR

i. Die Materie

ii. Die chaotische Weltseele

iii. Die Ideen an der Materie

iv. Isis und Horos als geformte Materie

v. Die Entwicklung der Naturformen

vi. Die Intelligenz in der Natur

GEIST

EPIKTETOS VON HIERAPOLIS (50-138)

GEIST

JOHANNES VON EPHESOS (60-130)

IDEEN

NATUR

DIE OPHITEN (UM 100)

IDEEN

NATUR

BASILIDES (85-145)

IDEEN

NATUR

MARCION VON SINOPE (85-161)

IDEEN

DIE SETHIANER (UM 125)

IDEEN

NATUR

VALENTINOS (100-160)

IDEEN

NATUR

i. Die Materie

ii. Die gnostischen Formstufen

iii. Die Grundverfassung der Naturwesen

GEIST

i. Der elitäre Geist

ii. Die Grenze der Sprache

INHALTSREGISTER

LITERATUR

Vorwort

Der vorliegende Band beschäftigt sich mit einem langen Abschnitt der Philosophiegeschichte, der aus philologischer Sicht vor allem durch das Fehlen von Texten charakterisiert ist. Vom überwiegenden Teil der hier behandelten Denker haben wir nur eine mehr oder weniger große Sammlung an Fragmenten vorliegen. Philosophisch sind diese Fragmente jedoch vor allem im ersten Teil, der sich hauptsächlich mit verschiedenen Denkern der Stoa beschäftigt durchaus so reichhaltig, daß sie es uns erlauben, uns ein hinreichend präzises Bild dieser Denkschule zu machen. Hinreichend ist dieses Bild aber auch deswegen, weil die Stoa sich nicht wirklich in das Denksystem einer idealistischen Metaphysik integrieren läßt. Alles was die Stoa für uns leistet, ist eine Bereicherung im Detail, insofern als sie häufig originelle Ideen ins Spiel des philosophischen Denkens bringt oder aber zentrale Fragen stellt. Von daher wäre unser Umgang mit der Stoa ohnehin dazu verdammt gewesen, die zu fragmentieren. Allein die Sprachtheorie der Stoa leistet wirklich Herausragendes. Sie klärt den Begriff des Zeichens und geht darin weit über die in den vorhergehenden Bänden diskutierten Theorien hinaus. Zugleich liefern verschiedene Denker uns Ansätze zur Interpretation der Rolle der Sprache, die durchaus bemerkenswert sind.

Ein Bindeglied zwischen den beiden in diesem Band hauptsächlich diskutierten Schulen der Stoa und Gnosis stellt der jüdische Denker Philon von Alexandria dar. Er verbindet platonisches und stoisches Gedankengut in einer philosophischen Interpretation der jüdischen Thora. Dabei bereitet er das christliche Gedankengut vor, das in der Gnosis eine seiner Denkschulen hat.

Schließlich begegnen wir dem christlichen Gedankengut zunächst bei einigen wenigen Autoren des Neuen Testamentes und schließlich in den Ansätzen der Gnostiker. Ebenso wie bei der Stoa ist auch hier der Fragementcharakter, in dem uns das gnostische Denken vorliegt, nicht allzusehr zu bedauern. Die wenigen Texte des gnostischen Denkens, die vor allem aufgrund des Nag Hammadi Codexes überliefert sind, bieten eher den Anblick mythischer Erzählungen denn präziser philosophischer Darstellungen. Dennoch ist die Gnosis für unser Projekt sehr interessant, denn bei ihren verschiedenen Denkern läßt sich hinter den Mythen jeweils ein platonisches System entdecken, das gewissermaßen aus den Philosophie in den Mythos übersetzt wurde.

Neben diesen beiden zentralen hier diskutieren Ansätzen der Stoa und der Gnosis beschäftigt sich der vorliegende Band mit einigen zum sogenannten mitteleren Platonismus zu rechnenden Autoren wie etwa Plutarchos. Der mittelere Platonismus markiert den Moment in der langen Tradition der platonischen Schule, wo sich dieser nach eine metaphysischen Karenz wieder den eigentlichen Fragen des Denkens zuwendet.

Metz im Mai 2012

Einleitung

Zu Beginn dieses dritten Bandes wollen wir die im zweiten gewonnenen Einsichten kurz zusammenfassen und ihre Erweiterung der im ersten Band zusammengetragenen Theorieelemente herausstellen. Der dritte Band schließt in vielen Punkten an den zweiten Band an, da vor allem die Naturphilosophie der Stoiker sehr stark von Aristoteles beeinflußt ist.

Ideen

Während im ersten Band mit der Philosophie Platons ein deutlicher Schwerpunkt auf der Philosophie der Ideen lag, können wir bei allen Autoren, die im zweiten Band diskutiert werden, eine fast völlige Abkehr von der platonischen Ideenlehre feststellen. Die unmittelbaren Schüler Platons, Philippos, Speusippos und Xenokrates, die nach ihm die Akademie belebten, ziehen allesamt die Mathematik einer inhaltlichen Ideenlehre vor, wie wir sie bei Platon kennengelernt haben.

Bezeichnenderweise war es gerade Aristoteles, der abtrünnige Schüler Platons, der seine eigene philosophische Schule im Gegensatz zum von ihm heftig kritisierten Platonismus begründet, bei dem wir neue Einsichten zur Frage nach den Ideen finden. Diese Einsichten sind jedoch, ganz im Sinne des Geistes ihres Autors, nicht abstrakter, sondern sehr konkreter Natur. Wir konnten bei Aristoteles ein Begriffssystem finden, welches die Begriffe »Sein«, »Eines« und »Vieles« jeweils in Hinsicht von »Substanz«, »Qualität«, »Quantität« und »Relation« sehr detailliert analysiert. Die Schärfe, in der Aristoteles diese Begriffe faßt, ist sehr viel größer als bei Platon. Anders als bei Platon fehlt Aristoteles jedoch eine klare und einheitliche Methode zum finden dieser Begriffe. Die allgemeinsten Begriffe leitet er als Analogien oder deren Gegensätze zum Seinsbegriff ab; die Hinsichten aber gewinnt er aus einer Betrachtung sprachlicher Formen. Die Suche nach einem System zur Herleitung und damit Strukturierung dieser Begriffe fehlt bei ihm ganz. Diese Ideenlehre – die eigentlich keine ist – ist dann bei ihm auch ganz getrennt von der Frage nach dem Ursprung allen Seins. Einen solchen Ursprung sucht er dann doch wieder in einem göttlichen Wesen, dem unbewegten Beweger, dessen Eigenschaften somit an der Naturbetrachtung orientiert sind.

Noch weiter als Aristoteles in der Ablehnung des Ideellen geht schließlich Epikuros, der die Ideen ganz auf die natürliche Sprache reduzieren möchte. Einerseits gibt er uns so den wichtigen Hinweis, daß dialektische Überlegungen zur Ideenlehre nie die Bodenhaftung in der natürlichen Sprache verlieren dürfen; andererseits jedoch gibt dieser Reduktionismus die Metaphysik einfach ohne Grund auf.

Natur

Die Naturphilosophie bildete zweifelsfrei den Schwerpunkt des zweiten Bandes; ein Umstand, der erneut Aristoteles geschuldet ist. Eine der tiefgründigsten Einsichten in das Wesen der Materie finden wir jedoch beim Pythagoräer Ekphantos von Syrakus. Ekphantos liefert uns eine Theorie der Monaden als Grundelemente der Natur. So liegt für ihn der Natur etwas Geistiges zugrunde, woraus sich sowohl die Materialität wir auch die Räumlichkeit herleiten lassen.

Bei den unmittelbaren Platonschülern finden wir eine Naturphilosophie, die entsprechend ihrer Überzeugung bezüglich der Ideen sehr stark an der Mathematik orientiert ist. Lediglich Philippos’ Extrapolation der Natur hin zu einer Reihe mythischer Geistwesen liefert uns einige interessante Theorie zur Kommunikation zwischen Naturwesen und damit auch in deren Verhältnis zueinander. Insgesamt bleiben die naturphilosophischen Überlegungen der Platonschüler jedoch sehr oberflächlich.

Ganz anders sieht es bei Aristoteles aus. Hier stoßen wir erstmals auf eine Naturphilosophie als ein vollends entwickeltes Gedankengebäude. Aristoteles’ Überlegungen zur Materie und Raum fallen zwar noch weit hinter diejenigen von Ekphantos’ zurück und fügen abgesehen von einigen Präzisionen des Alltagsverstandes denen Platons nichts hinzu. Seine Abkehr von der platonischen Naturphilosophie beginnt mit einer Kritik vom Verhältnis der Ideen zu den Naturdingen. Diese Kritik ist zentral für Aristoteles’ Naturverständnis. Zwar lehnt er den Gedanken von Ideen nicht ganz ab, verortet sie jedoch als Formen in den Dingen. Als solche müssen sie dann aber eine jeweils individuelle Form haben. Diese erkennt Aristoteles in ihrer , im Umstand, daß dies Formen im Seinsprozeß eines Naturwesens aktiv sind, daß sie dieses Naturwesen aktiv formen. Im Verhältnis von Form und Materie wird letztere zu einem bloßen Material, so daß jedes Geformte erneut wieder zur Materie einer höheren Form werden kann.

Doch auch diese Überlegungen zur allgemeinen Struktur bleiben bei Aristoteles noch sehr approximativ und schwer zugänglich. Wirklich manifest wird die Deutungsmacht seiner Naturphilosophie erst dort, wo er beginnt, ganz konkrete Naturformen zu analysieren und klassifizieren. Hier entfaltet sich sein Genie der Naturbetrachtung.

Zunächst einmal präsentiert uns Aristoteles eine systematisch naturalisierte Ursachenkette die vom unbewegten Beweger bis in die konkrete Natur hineinreicht. Der unbewegter Beweger bewegt seinerseits die ätherischen Elemente, die den Himmel füllen. Diese Elemente bewegen affizieren durch ihre Kreisbewegung die irdischen Elemente, die sich aufgrund dessen ineinander verwandeln. Aristoteles kann so auf eine Weltseele verzichten und dennoch ein theoretisches Äquivalent zur Weltseelentheorie seiner Vordenker liefern. Zwar läßt sich diese Theorie nicht in unsere idealistische Metaphysik integrieren; sie enthält jedoch systematisches Theoriegut, ohne dessen Kenntnis ein Großteil der an Aristoteles orientierten Naturphilosophie der folgenden zwei Jahrtausende nicht verstanden werden kann.

Sehr fruchtbar für unsere Naturphilosophie ist hingegen die an die Lehre der Elemente bei Aristoteles anschließende Betrachtung der verschiedenen Organismen. Die erste, selbst noch nicht zum Organischen gehörige Stufe ist die des anorganischen Organismus, der bei Aristoteles am Beispiel des Wasserkreislaufes exemplifiziert wird. Ihm folgt die Stufe der Nährseele, die Aristoteles zwar als Seele der Pflanze ansieht, die wir jedoch mit einfachsten Organismen wie Prokaryonten oder deren theoretischem Grundkonzept, welches sich im Modell des Hyperzyklus findet, identifizieren können. Eine nächste Stufe, die sich bei Vielzellern findet, ist die des dezentralen Organismus. Auch diese ist für Aristoteles noch zur Form der Pflanze gehörig. Wir müssen ihm darin nicht widersprechen, können jedoch hierin eine Struktur erkennen, die durchaus abstrakter ist und sich nicht nur in Pflanzen findet. Der Nährseele folgt bei Aristoteles die Sinnesseele, die er dem Tier zuschreibt. Hierin widersprechen wir ihm, denn Wahrnehmung kann in rudimentärer Form einem jeden Organismus zugeschrieben werden. Es ist dann jedoch ein Sinnesvermögen, nämlich der Gemeinsinn als Instanz der Vereinigung aller Sinneseindrücke, in dem wir eine nächste Naturstufe erkennen können. Interessanterweise sieht Aristoteles den Sitz dieses Sinnes nicht im Gehirn sondern im Herzen. Und passenderweise können wir die von ihm beschriebene Struktur weniger mit einem konkreten Sinnesvermögen verbinden, als vielmehr mit einer ersten zentralen Organisation eines Vielzellers, wie sie sich bei den uns bekannten Organismen im Blutkreislauf findet. Bis hierhin können wir der Stufenfolge fast eine Vollständigkeit zuschreiben und die einzelnen Stufen lassen sich auch biologisch sehr gut identifizieren und verstehen. In der Folge wird dies etwas loser. Die nächste Stufe ist das Strebevermögen, das eine erste Innenwahrnehmung ins Spiel bringt und so etwas wie ein Nervensystem voraussetzt. Die Stimme ist ein geäußerter Ausdruck dieser Innenwahrnehmung und eng mit ihr verbunden, da sie zur Selbstempfindung beiträgt. Diesem folgt das Vorstellungsvermögen, welches eine zweite, für den Organismus spezifische Wirklichkeit konstituiert. Eine letzte Stufe ist schließlich die soziale Welt der Tiere, die durchaus als eine eigene und die an ihre beteiligten Organismen bestimmende Naturstufe angesehen werden muß.

Neben dieser Theorie der Naturstufen findet sich bei Aristoteles noch eine Theorie der Technik, die von seinem Schüler Theophrastos weiterentwickelt wird. Diese Theorie der Technik ermöglicht es uns, mittels der Theorie der Naturstufen auch solche Artefakte zu betrachten, die ihrem eigenen Wesen nach einer bestimmten Naturstufen zugehören, jedoch von anderen Wesen auf einer höheren Stufen verwendet werden.

Geist

Ebenso wie die Ideenlehre, so ist auch die Philosophie des Geistes bei den Platonschülern und Aristoteles weniger entwickelt. Der enge Zusammenhang von Ideen und Geist mag der Grund dafür sein. Aristoteles’ Theorie des Geistes liefert uns vor allem einige fruchtbare Gedanken zum Verhältnis vom Geist und seinem Gegenstand, der sich in den erkenntnistheoretischen und geistphilosophischen Betrachtungen seiner Seelenlehre nach und nach aufhebt. Damit geht Aristoteles insofern über Platon hinaus, als er den Geist in der Natur verwurzelt sein lassen kann und ihn dann doch aus der Natur heraushebt.

In der Betrachtung der Sprache als derjenigen Instanz, die unserer Auffassung nach den Geist verkörpert, verfällt Aristoteles dann jedoch in einen eher platten Atomismus. Inhaltlich weitergebracht wird die Theorie der Sprache durch Pyrrhon, der den Gedanken von Zeichen als bloßer Repräsentation einer Kritik unterzieht.

Zenon von Kition (334-262)

Zenon stammt aus Zypern und hatte offensichtlich zunächst gar nichts mit Philosophie zu schaffen. Ein Schiffbruch brachte ihn nach Athen und eine Kette zufälliger Begegnungen machte ihn nach Diogenes Laertios zum Schüler des Kynikers Krathes von Theben. Dessen Philosophie und zynische Lebenshaltung lag ihm ganz und gar nicht, so daß er sich bald, aber schon mit geschärftem Geist, Polemon, dem damaligen Leiter der platonischen Akademie, anschloß. Dessen immer mehr das Ethische betonende Philosophie gab ihm offensichtlich den Anstoß, sein eigenes philosophisches System zu begründen, das alsbald nach der Säulenhalle, in der er lehrte, als Stoa bezeichnet wurde. Auch von Zenon sind leider nur Fragmente überliefert, die bloß den Grundriß des stoischen Systems erahnen lassen. Sehr viel erscheint dabei als von früheren Philosophen entlehnt und auf eine sehr eigenwillige Art und Weise neu miteinander verknüpft.

Ideen

i. Die Rolle der Ideen

§ 1 Auch in einem philosophischen System, in dem, wie wir noch sehen werden, Ideen explizit keine Rolle spielen, kommen eine Reihe idealistischer Gedanken zum Vorschein. So bestimmt Zenon die Aufgabe der Philosophen als die Erkenntnis der Elemente der Vernunft:

Hierin könnte man eine allgemeinste Beschreibung von dem sehen, was eine Ideenlehre zu tun hat. Doch Zenon meint mit sicherlich keine logischen Begriffe. Sieht man sich seine Philosophie im Ganzen an, so ist es naheliegender, daß er Theorieelemente meint, die zusammenpassen müssen und aus ihrem Zusammenspiel heraus bestimmte Implikationen haben. Wir können daher seine Philosophie als einen Versuch betrachten, die Natur der Elemente der Vernunft und deren Zusammenspiel zu bestimmen.

§ 2 Daß wir es hierbei nicht mit Ideen zu tun haben, erfahren wir explizit von Stobaios:

Indem Zenon hier sagt, daß die Begriffe nicht als etwas – gemeint ist etwas im ontologischen Sinne Selbständiges – und nicht einmal als mit einer bestimmten Qualität ausgestattet betrachtet werden können, grenzt er sich von der platonischen Sicht der Ideen ab. Die Ideen haben als solche nach Zenon keine eigenständige Wirklichkeit. Statt dessen sieht er die Begriffe nur als Vorstellungen unserer Seele, als . Als solche sieht es nur so aus, als ob sie eigenständige Größen wären, denen ein ontologischer Status zukommt. In Wahrheit jedoch sind sie nach Zenon von den sie denkenden Seelen abhängig. Was sich an ihnen allein unterscheiden läßt, sind allgemeine Begriffe (), die auf mehreres zutreffen, und Einzelnes bezeichnende Eigennamen (). Der ontologische Status dieser beiden ist jedoch als gleich zu betrachten.

ii. Zenons materieller Gott

§ 3 Wenn wir bei Zenon keine Ideenlehre zu erwarten haben, dann ist das den Ideen nächste, welches wir als Repräsentanten des Ideellen betrachten könnten, ein göttliches Wesen. In der Tat geht Zenon von der Existenz und auch der Sonderstellung eines solchen göttlichen Wesens aus:

Diese grundlegende Trennung von etwas eher Ideellem, der Vernunft () entsprechendem einerseits und der andererseits kennen wir nun ja schon von fast allen in den vorhergehenden Bänden behandelten Denkern. Daß das Vernünftige mit dem Göttlichen zusammenfällt, daß und identifiziert werden, muß uns auch nicht wundern. Ebenso ist die Rollenverteilung, wonach der göttliche Teil die aktive und die Materie die passiven Rolle im Weltgeschehen übernimmt, keine Erfindung Zenons.

§ 4 Zenon wirft hier nun aber ein Problem auf, welches die bislang mit dem Idealismus konform gehenden Hintergrundannahmen ins Wanken bringen. Cicero überliefert uns folgendes Argument:

Zenon stellt sich also – wie auch schon Aristoteles – gegen die platonische Annahme, daß das Ideelle, was beispielsweise in der Gestalt einer Seele oder Weltseele daher kommen kann, auf die Welt des Körperlichen wirken kann. Nur das was selbst körperlich ist, sei dazu in der Lage, auf andere Körper zu wirken.

Diese Auffassung greift aber damit zugleich auch seinen eigenen Dualismus von aktivem Vernunftprinzip oder Gott einerseits und einer passiven Materie andererseits an. Denn wenn Gott als etwas Ideelles weil nicht Materielles angesehen wird, dann kann er nicht wirken. Zenon greift hier zu einer brachialen Lösung dieser Aporie, die in eine ganz andere Richtung geht, als die aristotelische Auflösung dieses Porblems im Platonismus. Eusebios berichtet uns dies in einem Zitat von Aristocles:

Sowohl Gott wie auch die Materie sind nach der Auffassung Zenons also körperlicher Natur. Das löst natürlich das Problem der Wirkung der göttlichen Vernunft auf die Materie. Wenn beides die gleiche Natur hat, wenn beides körperlich ist, dann ist so eine Wirkung nichts besonderes mehr. Was aber kann es heißen, daß Gott körperlich ist? Und wie soll man sich vorstellen, daß auch die Vernunft körperlich ist?

Wir könnten hierin zunächst so etwas wie eine Lösung des Materie-problems sehen. Auch nach der von uns hier vertretenen idealistischen Auffassung soll ja das Ideelle als etwas verstanden werden, das die Form des Materiellen annehmen kann, das zu Materie werden kann. Allein Zenon ist radikaler und behauptet, daß das Ideelle nicht materiell wird oder Materielles konstituiert, sondern daß es ausschließlich und immer schon materiell ist.

§ 5 Abgesehen davon, daß diese Auffassung für einen idealistischen Ansatz eher unfruchtbar ist, hat sie auch noch ihre immanenten Probleme. Zenon versucht so den Dualismus von Ideellem und Materie in einen Monismus des Materiellen zu verwandeln. Dabei stellt sich sogleich die Frage, wie denn dann der Unterschied zwischen Gott und Materie überhaupt noch behauptet werden kann, wenn doch beides körperlich ist? Zenons Antwort darauf macht erneut Anleihen bei Aristoteles:

Der Körper Gottes ist also ein anderes Element, das sich deutlich von den Elementen der übrigen materiellen Dinge unterscheidet. Von Cicero erfahren wir dann, daß es sich dabei nicht um irgendeinen feinen Stoff handelt, sondern um den Äther:

Ähnlich wie Aristoteles geht also auch Zenon davon aus, daß es ein herausragendes Element gibt. Nun war dieses Element jedoch bei Aristoteles noch der Stoff aus dem die Gestirne und die ganze Sphäre derselben besteht. Bei Zenon ist es das Element Gottes selbst.

§ 6 Dabei bleibt es aber nicht, sondern Zenon läßt dieses merkwürdige göttliche Wesen auch in die Welt:

Das göttliche Wesen ist also etwas, was sich nach Zenon wie Honig durch Bienenwaben durch die Materie bewegen kann. Diese setzt ihm aufgrund seiner Feinheit keinen Widerstand entgegen. Keinen Widerstand zu haben ist jedoch eine Eigenschaft, die für Materialität durchaus problematisch ist. Zenon denkt natürlich hier ganz bildlich und möchte die Materie gottdurchlässig sein lassen, damit die Gottheit später besser auf diese wirken kann und zum Wirken auch immer an Ort und Stelle ist. Doch diese Durchlässigkeit muß hinsichtlich ihrer Quantität, dem Ausmaß der Durchlässigkeit nach, so sehr anders sein als die Durchlässigkeit von Bienenwaben, daß die Materie hier eine andere Qualität annimmt. Sie muß nämlich in jedem Punkt gegenüber der Gottheit durchlässig sein und nicht nur so wie poröse Steine, die zwar Flüssigkeit durchlassen, nicht aber andere Steine. Diese andere Qualität, welche so die Materie und entsprechend auch Gott annimmt, ist aber nicht anderes als Immaterialität. Denn Materialität besteht gerade darin, einem anderen Stoff Widerstand zu leisten. Die Materie kann das zwar in bezug auf andere Materie und ist so in bezug auf diese materiell; sie kann es aber nicht in Bezug auf die Gottheit und hier ist sie immateriell. Der Gottheit umgekehrt aber leistet nichts Widerstand und auch sie leistet daher logischerweise nicht Widerstand. Die Gottheit ist daher – und dies folgt aus Zenons eigenen Überlegungen – recht verstanden doch nicht materiell.

§ 7 Diese Idealität Gottes kommt tatsächlich auch in zwei Punkten in Zenons überlieferten Fragmenten zum Tragen. Der erste dieser Punkte findet sich bei Sextos Empeirikos, der uns folgende Auskunft über die stoische Gottesvorstellung gibt:

Dies deutet zumindest eine Art von Zwischenstellung des göttlichen Wesens zwischen dem Materiellen und dem Ideellen an. Das ist ja eine Art geistiger Hauch, der gewissermaßen den Repräsentanten des Ideellen im Materiellen darstellen soll. So hatte auch schon Aristoteles das gefaßt. Und passend zu den vorhergehenden Aussagen Zenons war das Material des bei Aristoteles auch als Äther gedacht worden. Daß hier eigens erwähnt wird, daß das sich auch in den häßlichen Dingen findet, will nichts anderes sagen, als daß es sich schlechthin überall befindet. Diese Bemerkung erinnert an Platons Parmenides, in dem wir auf einige Vorbehalte stießen, auch dem Schmutz eine Idee zuzuschreiben. Über diese Vorbehalte ist Zenon offenbar hinaus. Indem nun Gott als gedacht wird, wird er zumindest als eine Art von geistiger Materie gedacht. Diese Materie soll offenbar sowohl die Eigenschaften des Ideellen wie auch die des Materiellen in sich bergen. Gott soll zwar materiell sein, seine Materie soll aber – den Widerspruch dieses Anspruchs haben wir oben gesehen – alles durchdringen können wie ein Gedanke.

Ein weiterer, gar noch etwas deutlicherer Hinweis auf die Idealität des göttlichen Wesens taucht dort auf, wo Zenon von einer Art Schöpfungsplan spricht; zumindest versteht ihn Tertullianus in dieser Weise:

Gott erschafft also das Universum gemäß einem Plan, hat dessen schicksalhaften Lauf vorherbestimmt und faßt so in sich die Notwenigkeit allen Geschehens. Ein solcher Gott ist aber sicherlich eher ideell als materiell. Denn was kann das Materielle anders sein als ein hier und jetzt, das keinerlei Wissen von zukünftigem Geschehen hat? Vorauswissen aber setzt wie jedes Wissen nicht nur eine Seele voraus, sondern auch die Inhalte dieser Seele. Und wie sollten diese Inhalte etwas Materielles sein?

§ 8 Insgesamt denke ich, daß Zenons Versuch, das Ideelle zu etwas Materiellem zu machen, in seiner Intention nicht ganz von der Hand zu weisen ist. Er wollte eben jenen Graben zwischen der Materie und dem Ideellen überwinden, wie das auch schon Aristoteles vor ihm versucht hat. Er sah, in der Tradition der griechischen Philosophie stehend, daß ein solcher Dualismus alle nur erdenklichen Aporien mit sich bringt. Sein brachialer Versuch jedoch, diese Aporie zu vermeiden, ist wenig überzeugend. Sicherlich muß das Ideelle in der Lage sein, die Form des Materiellen anzunehmen. Aber diese Form, die Ideen in Gestalt der Materie, kann nicht die innere Struktur des Ideenreiches ersetzen. Woher sollte sonst die Struktur der Welt kommen, die ja auch für Zenon Ausdruck eine göttlichen ist?

Natur

i. Der traditionelle Materiebegriff

§ 9 Zunächst bringt Zenons Auffassung zum Materiebegriff nichts Neues. Ebenso wie seine Vordenker sieht er die Materie bloß als einen formbaren Stoff an, der jedoch zu einem Teil der geformten Dinge werden kann:

Wir dürfen diese Unterscheidung von und hier nicht als einen Unterschied von Materie und Form mißverstehen. Vielmehr bezeichnet offenbar den noch ungeformten Stoff,¹² während denselben Stoff bezeichnet, der aber schon zur Materie eines konkreten Gegenstandes geworden ist, also Eigenschaften angenommen hat. Diese kann er aber nicht von sich aus haben, da ihm jede Form und Gestalt fehlt.

Ebenso wie bei Platon und Aristoteles scheint Zenon diese Materie nur aus dem Grund anzunehmen, weil dem sich ständig in seinen Eigenschaften wandelnden Sein der Dinge etwas Gemeinsames zugrundeliegen muß, was sie zu Dingen ein und derselben Welt macht. Letztlich rückt diese eigentliche Materie damit ähnlich wie bei Platon in die Nähe des Nichtseins, doch sie überschreitet diese Grenze nicht.

Es ist also undenkbar, daß die Materie ganz vergeht. Sie steht neben dem göttlichen Wesen als eine zweite Größe. Nun fragt sich aber, in welchem Verhältnis die Materie zur steht?

ii. Die Teile der Weltseele als Materie

§ 10 Daß Zenon so etwas wie eine Weltseele kennt, ist uns aus dem vorhergehenden schon klar. Sein göttliches Wesen, jener , der das Materielle durchdringt und organisiert, ist nichts anderes als eben dasjenige, was bei den Platonikern als Weltseele bezeichnet wurde. Eine Beschreibung Ciceros macht dies deutlich. Wenn wir uns diese Beschreibung der Weltseele jedoch genau ansehen, dann erkennen wir, daß sich hier noch ein anderer Gedanke aufdrängt:

Cicero bezeichnet dann diese im folgenden auch als , als Weltseele oder Weltgeist. Besonderes Gewicht scheint Zenon dabei, das deutete sich auch schon im ersten Teil an, auf die Frage nach der Handlungsfähigkeit des Weltseele zu legen. Diese habe , vom Willen gesteuerte Bewegungen. Diese Bewegungen sind offenbar die einzelnen Elemente der Weltseele, die aus Äther bestehend überall in der materiellen Welt am Werke sind. Wie können wir uns das vorstellen?

Offenbar gibt es die Weltseele zum einen als einen großen Zusammenhang des Seinsgeschehens, aber dieser Zusammenhang besteht zugleich aus vielen kleinen ausführenden Teilen. Diese Teile sind dann wohl die einzelnen ätherischen Materiepartikel, die offenbar von Zenon genannt wurden. Sie stellen den Ausdruck dessen dar, was an bestimmten Stellen der Welt nach dem göttlichen Schöpfungsplan – oder besser Gestaltungsplan, denn die Materie wird ja nicht erschaffen – zu geschehen hat. Zugleich sind diese dann der Körper des göttlichen Wesens.

§ 11 Zenon bezeichnet diese an anderer Stelle mit einem meines Erachtens sehr viel passenderen Begriff. Er vergleicht diese Teile der Weltseele hier mit Samen:

Jene Vernunft, die das Sein der Welt erzeugt, wird hier als bezeichnet. Wir können uns nun vorstellen, daß die Weltseele eben aus vielen dieser samenartigen Elementarwesen in quasi-ideeller Gestalt besteht. Diese sollen die Materie dazu bringen, all jene Eigenschaften anzunehmen, die aus der ungeformten Materie jene Natur machen, die wir vorfinden. Wie also müssen wir uns diese vorstellen? Einerseits sind sie Strukturelemente, die noch nicht entwickelt sind, die noch ganz einfach sind. Andererseits aber steckt in ihnen bereits das ganze strukturelle Potential des Universums; in ihnen muß bereits angelegt sein, daß dereinst Menschen entstehen können.

Dieser Gedankengang rückt nun ganz in die Nähe dessen, was die von uns anvisierte Theorie der Monaden als ideelle Materiepartikel beabsichtigt.¹⁶ Das einzige, was bei Zenon deutlich anders gesehen wird, ist die Rolle der Materie selbst. Die Materie besteht eben nicht in den , sondern diese treten nur zur Materie hinzu und formen sie. Wenn wir nun die ganzen Probleme bedenken, die mit diesem Zusammenspiel verbunden sind, dann ist es wahrhaft leichter, einfache auf die Materie zu verzichten und die Welt nur aus den bestehen zu lassen. Das Zusammenspiel der geformten Materie muß ja ohnehin über die organisiert werden; eine andere Kommunikation zwischen Materiepartikeln ist ja nicht denkbar, denn diese sind ohne jede Form dazu unfähig. Wir haben in der Theorie der also einen Ansatz vorliegen, der dem einer Monadentheorie zumindest ähnlich zu sein scheint. Leider gibt es bei Zenon zu wenig Informationen über das genaue Zusammenspiel dieser mit der Materie oder auch gegebenenfalls mit anderen .

iii. Die Begründung der Existenz einer Weltseele

§ 12 Zenon behauptet nicht nur die Existenz einer Weltseele, er liefert uns auch einen Syllogismus zur Begründung derselben, den uns Sextos Empeirikos überliefert:

Genaugenommen haben wir es hier mit drei Syllogismen zu tun, die alle auf dieselbe Art und Weise funktionieren. Die ersten beiden können wir inhaltlich zusammenfassen, da es nicht viel Sinn macht, einen bedeutenden Unterschied von und zu behaupten. Sehen wir uns also die Prämissen dieser inhaltlich gleichen Syllogismen einmal an. Beim Obersatz, daß das Vernünftige und Intelligble dem Nicht-Vernünftigen und Nicht-Intelligiblen überlegen sei, müssen wir uns zunächst fragen, welche Form von Überlegenheit hier gemeint ist. Meines Erachtens kann damit nur eine Form von logischer oder struktureller Überlegenheit gemeint sein, so wie sie höhere Ebenen des Naturseins gegenüber niedrigeren besitzen. Damit aber ergibt sich zugleich auch die Gültigkeit dieses Obersatzes aus diesem allgemeinen Theorem der Existenz von so etwas wie einer höheren Ebene des Naturseins, denn es ist ja nur eine Reformulierung desselben.

Wie sieht es nun mit dem Mittelsatz aus, wonach nichts dem Universum überlegen ist? Hier ist die Frage, was genau mit gemeint ist? Der Ausdruck »« bezeichnet entweder die Summe aller Naturformen, denn diese bilden den , oder er bezeichnet gar die Ideen selbst. Im Fall von Zenon wird uns die Entscheidung leicht gemacht, denn er nimmt keine Ideen an, sondern nur die Strukturen der Naturdinge. Allerdings haben diese Strukturen bei Zenon den Status von Ideen, denn sie bilden das göttliche Wesen, das alles durchwaltet. Daher können wir im Mittelsatz die bloß tautologische Feststellung entdecken, daß nichts höher ist, als die höchste logische Seinsstufe, die bei Zenon der Summe der Strukturen des Naturseins entspricht.

Was also diese beiden Syllogismen insgesamt zu zeigen versuchen, ist die Existenz einer solchen logischen Struktur. Damit ist aber noch nicht gesagt, daß diese die Form einer Weltseele haben muß. Das hängt hier ganz und gar an Zenons Entscheidung, keine Ideen anzunehmen. Sobald man von Ideen ausgeht, können diese die Rolle der Weltseele im Syllogismus übernehmen.

§ 13 Doch es gibt noch einen zweiten Syllogismus, der speziell die Seelenform des so hergeleiteten Wesens beweisen soll. Der Mittelsatz ist hier derselbe. Der Obersatz aber besteht in der Behauptung, daß Seelisches dem nicht Seelischen überlegen sei. Das ist nichts anderes als ein Spezialfall des ersten Obersatzes, denn die Seele ist eine und wohl auch die höchste Naturform. Was höher ist als sie muß logischerweise auch irgendwie seelisch sein. Der Syllogismus ist also gültig; aber beweist er wirklich die Existenz einer Weltseele? Meines Erachtens zeigt er nur, daß jene logische Struktur, deren Existenz der erste Syllogismus herleitet, eben auch über die Form des Seelischen verfügen muß. Das heißt aber nicht, daß es ein seelenartiges Wesen wirklich geben muß, daß mit dem als Körper uns Menschen strukturell ähnlich ist. Gezeigt ist damit nur die Existenz einer gewissen Struktur.

Zenon liefert uns noch eine ganze Reihe weiterer Beweise für die Existenz der Weltseele, auf die wir hier nicht im einzelnen eingehen müssen, da sie im großen und ganzen zu demselben Ergebnis führen. Deutlich wird jedoch auch aus dem schon Gesagten Zenons Motivation für die Annahme einer Weltseele. Er möchte einfach ein innerweltliches Wesen annehmen, welches perfekter ist, als alles andere in der Welt und dieses damit zugleich umfaßt.

§ 14 Bisher haben wir bei Platon und seinen Schülern nur eine Weltseele kennengelernt, die von der Kreisbewegung der Planeten aus gedacht wurde. Denselben Gedanken finden wir dann auch bei Theophrastos. Zenon denkt die Weltseele nun zumindest vom Beweisgang her anders. Er konstruiert sie nicht von oben, von einem Gott her – das wäre nicht möglich, denn sie ist ja mit diesem Gott identisch – sondern von unten, vom Natursein her. Wir können uns zu jeder Naturstufe eine höhere Stufe denken, welche diese logisch umfaßt. Und die letzte aller Stufen muß dann eine solche sein, welche das ganze Universum umfaßt.

Nun hat aber auch Zenon sich letztlich wieder seinen Vordenkern angeschlossen und den Planeten mit ihren Bewegungen einen Geist zugesprochen, wie beispielsweise Stobaios berichtet:

Wir sollten uns jedoch von diesem Tatbestand nicht davon abhalten lassen, zu fragen, ob denn die Methode Zenons wirklich zu diesem merkwürdigen Ergebnis führen muß. Meines Erachtens kann man hier nämlich durchaus zu einem anderen Ergebnis kommen. Wenn man Stufe um Stufe durch das Natursein aufsteigt, dann kommt man in der Tat zu einem das Universum als ganzes umfassenden Natursein. Nur ist dieses eben nicht eine Seele von Gestirnen, sondern der Geist als Geist schlechthin. Als dieser umfaßt jenes höchste Natursein in der Tat das Universum, denn es verfügt in sich über alle logischen Strukturen desselben. Nur ist dieser Geist eben nicht Ausgangspunkt der Entwicklung des Naturseins, sondern deren Ziel und Endpunkt.

iv. Der Kreislauf des Naturseins

§ 15 Ebenso wie Platon und Aristoteles schätzt auch Zenon die Kreisläufe hoch. Vor allem bei Aristoteles hatten wir gesehen, daß jedes Natursein entweder Teil eines solchen Kreislaufes ist oder gar in einem Kreislauf besteht. Zenon wartet nun mit einer ganz anderen Form von Kreislauf auf. Für ihn befindet sich das ganze Universum in einem zyklischen Prozeß, der an Empedokles’ erinnert:

Es gibt also nach Zenons Auffassung so etwas wie einen Weltbrand, der aber nicht zur vollständigen Vernichtung der Welt führt, sondern diese in einen Urzustand zurückführt, in dem die Materie alle ihre Form verloren hat und die von neuem beginnen, diese zu formen.

Von Tatian erfahren wir, daß dieser Prozeß sich nach Zenon nicht nur ständig wiederholt, sondern, daß er sich auch auf exakt dieselbe Weise wiederholt:

Zenon Weltsicht ist also eine so deterministische, daß er davon ausgeht, daß dasselbe wieder und wieder in jedem Zyklus des Weltentstehens und – vergehens auf genau dieselbe Art und Weise geschehen wird.

§ 16 Interessant an diesem Zyklus ist nun, daß dem Feuer hierbei eine doppelte Rolle zukommt. Zum einen ist es der Stoff, der für die Vernichtung der Welt verantwortlich ist. Zu anderen aber gibt es auch eine Art konstruktives Feuer, welches für den Wiederaufbau der Welt verantwortlich ist:

Dieses künstlerische Feuer () müssen wir natürlich dann mit den und damit auch mit dem Äther, aus dem die Weltseele besteht, gleichsetzen. Dabei fällt aber auf, daß bei Zenon eine Menge an formbildenden Wesenheiten in eins fallen. Er teilt so mit Empedokles nicht nur dessen Auffassung, die Welt würde entstehen und wieder vergehen – mit dem Unterschied daß der genau Ablauf bei Empedokles anders als bei Zenon dem Zufall anheim gestellt ist – sondern auch die Undifferenziertheit der formbildenden Kraft. Ebenso wie Empedokles’ , so ist offenbar auch Zenons eine einzige Kraft, die für eine Vielheit von Naturformen verantwortlich sein soll.

v. Die Entstehung der Naturdinge

§ 17 Um mehr über die Naturformen zu erfahren, interessiert uns natürlich zunächst der Hergang der Entstehung der Naturdinge. Dabei stoßen wir zunächst auf einige Widersprüche. Die erste Überlegung, die wir hierzu finden, ist die Entstehung der Elemente:

Hier weicht Zenon von Empedokles’ Gedankengang ab und sieht die Elemente nicht als etwas immer schon Gegebenes, sondern offenbar als Größen, die nach einem jeden Weltbrand als erste hergestellt werden. Akteur sind dabei natürlich die .

Nun findet sich aber im Anschluß daran ein Gedankengang, der im Widerspruch zu diesem zu stehen scheint:

Hier bezeichnet Zenon die vier Elemente als qualitätslose Materie. Zunächst scheint dies einen Widerspruch in sich zu enthalten, denn jedem der vier Elemente, die qualitätslos sein sollen, wird hier sogleich eine Qualität zugesprochen. Dieser Widerspruch löst sich auf, wenn man »« nicht wie Apelt als »zugleich« sondern als »zusammen« übersetzt. Der Text sagt dann, daß die vier Elemente zusammen zunächst all das ausmachen, was aus der ganzen qualitätslosen Materie gebildet ist. Innerhalb dieses gemeinsamen Seins als Materie unterscheiden sich die Elemente dann erst durch ihre Qualitäten.

§ 18 Wir können in diesem Gedankengang nun einiges erkennen, was Theoriegut von Platon und Aristoteles ist. Gemeinsam mit beiden denkt sich Zenon den Aufbau der Welt als Schichtenbau der Elemente. Jedoch zumindest Aristoteles befindet sich, was die Elemente angeht, in gewisser Weise in einer komfortablen Position. Sein unbewegter Beweger ist immer schon aktiv und so bestehen die Elemente zwar aus Materie, aber sie haben ihre Elementform nicht erst erhalten, sondern sie hatten sie immer schon. Zenon kann es sich da nicht so leicht machen, denn seine Welt brennt ab und alles wird in seine Bestandteile zerlegt. Dabei muß dann alles auch eines nach dem anderen wieder neu entstehen. Er sagt nun aber hier, es seien die Elemente aus denen alles entsteht. Das steht aber in einem Widerspruch zu der Behauptung, die Elemente selbst würden erzeugt.

Eine Auflösung dieses Widerspruchs erhalten wir aus einem weiteren Bericht Diogenes Laertios’:

Wir sehen hier, daß Zenon den Widerspruch offenbar genauso auflöst, wie Aristoteles das getan hat. Die Elemente entstehen zwar, aber sie entstehen wiederum aus anderen Elementen. So kann alles in Elemente vergehen und auch die Elemente können vergehen; aber immer nur in andere Elemente.

Eine besondere Rolle kommt dabei offensichtlich dem Feuer zu und nicht nur, weil es hier das erstgenannte Element ist, denn es ist ja auch das letztgenannte. Vielmehr spielt das Feuer eine merkwürdige Doppelrolle. Denn einerseits ist es als Element ein mittels der erzeugtes und mit einer Qualität und also Form ausgestattetes Naturding. Andererseits aber sprach Zenon vom und setzt so das Feuer mit den gleich. Das ist aber ganz und gar kein Widerspruch, denn als ist das Feuer ja reine Form, als Element des Feuers aber ist es die Form der an sich bloß qualitätslosen Materie. Was also bei Zenons Weltbrand geschieht ist bloß ein völliger Übergang aller Dinge und Elemente in das Element des Feuers, in dem der immer noch mit der Materie verbunden ist. Wir sehen also, daß ein einmal theoretisch angenommener Dualismus von Materie und Form sich auch durch eine Theorie des Weltbrands nicht auflösen läßt, sondern diesen vielmehr überdauert.

Die erste Form, die wir hier als Form herausstellen können, ist also die der Elemente. Zenon beschreibt uns darüber hinaus auch, wie die verschiedenen Arten der Elemente aus der Form des Feuers entstehen. Aber diese Beschreibung ist für unseren idealistischen Ansatz wenig interessant.

vi. Das Reich des Lebendigen

§ 19 Wenn wir uns nun auf die Suche nach weiteren Formen begeben, so stoßen wir sogleich auf das Reich des Lebendigen. Über die beseelten Lebewesen erfahren wir zunächst, daß sie aus den Elementen entstehen. Diogenes Laertios setzt seinen Bericht wie folgt fort:

Die Lebewesen entstehen also materiell gesehen aus den Elementen. Interessant für uns ist nun die Frage, ob wir auch eine Auskunft darüber bekommen, welche Form die verschiedenen Lebewesen ausmacht.

Zunächst einmal können wir feststellen, daß Zenon Empedokles’ Konzept einer Evolution ablehnt. Über die Entstehung des Menschen sagt er folgendes: