1 Die Christen begegneten im 20. Jahrhundert drei neuen Aufträgen, die alle ein radikales Umdenken erforderten: Es ging um gewaltlose Wege zum Frieden, um globale Gerechtigkeit und um den Schutz der Biosphäre vor der menschlichen Zivilisation

Es hat sich etwas getan in den vergangenen Jahren. Und es ist zu unserer Orientierung wichtig, zunächst einen Blick zurück zu tun, ehe wir von der Zukunft reden. Vor unseren erstaunten Augen hat sich in unserer evangelischen Kirche ein vorsichtiger Wandel angebahnt. Was durch lange Jahrhunderte feste Lehre gewesen war, begannen viele plötzlich anders zu sehen und zu werten. Das 20. Jahrhundert war eine Zeit der Neuorientierung.

 

Nach dem Zweiten Weltkrieg kam zunächst der Gedanke auf, wir Christen könnten doch vielleicht berufen sein, den Frieden zwischen den Völkern auf dem Wege der Gewaltlosigkeit zu suchen. Für unsere staatstragende Kirche war das sehr neu. Seit dem 4. Jahrhundert war sie mit der Tatsache, dass christliche Staaten ihre Kriege führten und die Christen als Soldaten Dienst taten, immer einverstanden gewesen. Die Schwärmer und Träumer, die sich dem widersetzten, fanden an ihren Kirchen mehr Widerstand als Rückhalt. Noch der Erste Weltkrieg sah eine Kirche, die mit der ganzen Glut ihrer Hingabe an den Kaiser und an das bedrohte »heilige Vaterland« ins Feld zog. Die wenigen ersten Pazifisten galten als Verräter. Noch der Zweite Weltkrieg fand unter der zustimmenden Mithilfe des Großteils der offiziellen Kirche statt. Von gewaltlosen Wegen zum Frieden sprach keine der anerkannten christlichen Ethiken. Und so war es nur folgerichtig, dass, wer in der Gründungszeit der Bundesrepublik von Friedenspolitik und einem Friedensauftrag zwischen Ost und West sprach, seiner Kirche als rätselhaft weltfremder Außenseiter galt. Wollte er die christlichen Werte angesichts der bolschewistischen Gefahr nicht verteidigen? Einige wenige evangelische Kirchenführer wie Martin Niemüller, Hanns Lilie, Kurt Scharf, der beginnende Kirchentag und kleine Friedensgruppen an der Basis wagten, von einem Umdenken zu sprechen. Auf den ökumenischen Versammlungen von Genf 1966 oder Uppsala 1968 kam in dieser Sache mehr in Bewegung als in Deutschland. Noch in den achtziger Jahren, auf dem Höhepunkt der Friedensbewegung, standen Hunderttausende engagierter Christen mit ihren Großdemonstrationen ohne den Rückhalt an ihren amtlichen Kirchen auf der Straße. Und heute? An der Basis der Kirche hat es sich herumgesprochen, hier liege ein christlicher Auftrag. In den amtlichen Verlautbarungen spricht heute mancher von Friedenspolitik, aber dass hier ein zentraler Auftrag für diese und die kommende Zeit liege, ist an den vorsichtigen und widersprüchlichen Verlautbarungen kaum abzulesen. Immerhin, wer heute von Gewaltlosigkeit spricht, ist nicht mehr automatisch der politische Träumer, er hat das Recht, so zu reden, und er hat dieses Recht nach einer erstaunlich kurzen Zeit, wie sie für unsere Kirche der ewigen Wahrheiten durchaus nicht typisch ist, gewonnen. Seien wir dankbar dafür, dass viele in unserer Kirche in diesem Thema die Worte des Mannes aus Nazareth wiederzuerkennen begonnen haben.

 

Ein Zweites: Als die ökumenische Bewegung in den sechziger Jahren das Thema »Friedenspolitik« aufgriff, war der weltweite Ruf zu hören: Das ist nicht das Erste! Das Erste, das die Christen zu vertreten haben, ist das Thema Gerechtigkeit. Die so riefen, waren die nach dem Zweiten Weltkrieg aus ihrer kolonialen Versklavung entlassenen Völker der Dritten Welt. In Deutschland brauchte es geraume Zeit, bis man unter Christen und Kirchen darin eine glückliche Entwicklung zu sehen vermochte. Menschenrechte? Ich erinnere an den Streit zwischen breiten Kreisen der Christenheit in Deutschland und dem ökumenischen Rat der Kirchen über die Wertung der Rassentrennung in Südafrika. Und ich denke an jene Frauengruppen, die dieses System auf die Weise anklagten, dass sie zum Boykott des Kaufs von Orangen in jenem Land aufriefen. Ihnen stand das Unverstehen ganzer Kirchen gegenüber. Wie sollte man denn die von Europa aus aufgebauten Missionen in jenen Ländern schützen können, wenn die Kolonien zu freien Staaten würden? Waren die Bewohner von Urwäldern oder Savannen nicht mit Recht den kultivierten christlichen Völkern untertan? Gerade die deutschen Kirchen standen lange Zeit in diesen Fragen auf der Bremse. Aber da alle Welt begann, von globaler Gerechtigkeit zu reden, blieb unseren deutschen Kirchen nichts anderes übrig, als das Thema aufzugreifen. Heute, eine Generation später, ist der Ruf nach globaler Gerechtigkeit wie selbstverständlich zu einer christlichen Forderung geworden, auch wenn in keiner christlichen Ethik je etwas von dieser allen Menschen zustehenden Gerechtigkeit gestanden hat.

 

Ein Drittes: Immer hat die Kirche über die Schöpfung, über die Erde als Lebensraum der Menschen sich ihre Gedanken gemacht. Bis zum Ende des 20. Jahrhunderts allerdings so, dass der gefallene Mensch als privilegierter Herrscher über die durch ihn selbst in ihre Gefallenheit geratene Natur auftritt, mit dem Recht, alles, was die Erde anbietet, für sich zu nutzen. Von seiner Herrscherrolle war immer die Rede, nie aber von seinem Frevel gegenüber der Erde. Ein Pfarrer, den ich gut kenne, der 1965 zwei Filme im Fernsehen brachte über die tödliche Ausbeutung und Zerstörung der Natur durch den Menschen, erhielt von seiner Kirchenleitung den Verweis, dies sei kein Thema, das ihn angehe, die Beschäftigung mit Umweltfragen habe er der Wirtschaft zu überlassen. Wer noch in den siebziger Jahren von der zerstörenden Auswirkung dieser christlichen Herrenmoral sprach, verfiel dem Spott. Er galt als harmlos verträumter Romantiker oder Barfußapostel. Aber ein allmähliches Lernen geschah an der Basis, parallel zu den Aufrufen des Club of Rom, nicht in der Theologie. Und heute dringt das Thema allmählich auch bis zu den Verlautbarungen der offiziellen Kirche durch und gar zur akademischen Theologie. Viele haben gelernt, was ihnen noch bis zum Ende des 20. Jahrhunderts hin neu und fremd gewesen war. Freilich, dieses Thema wurde von den Kirchen nicht zeitgleich mit der allgemeinen Entwicklung des Bewusstseins der Zeit vorausgedacht, sondern wie üblich stockend hinterher.

 

Nun sind diese drei neuen Einsichten wichtig, aber wohl nur, wenn sie auf unserer Erde wirklich etwas in Bewegung bringen. Die Frage bleibt doch: Wie werden sie aus verbalen Deklamationen zu politischen, wirtschaftlichen, kulturellen Kräften? Denn das scheint mir am Beginn des 21. Jahrhunderts überdeutlich zu sein: dass es von der globalen Verwirklichung dieser drei Forderungen abhängt, ob der Mensch auf die Dauer in der Biosphäre der Erde ein Überleben hat.

2 Was die konkrete Auswirkung dieses Umdenkens hindert, ist die fehlende Glaubwürdigkeit der bisherigen kirchlichen Praxis

Wenn eine Kirche sich an der Rettung des Lebens auf dieser Erde beteiligen kann, dann muss sie es tun. Wer auf einem dieser Felder auf andere einwirken will, muss aber auf diesem Feld glaubwürdig sein. Da erleben also die Völker der Welt das ganz und gar Überraschende, dass die christlichen Kirchen von gewalt-losen Wegen zum Frieden reden, von globaler Gerechtigkeit oder vom behutsamen Umgang mit der Erde, und es ist zu vermuten, dass sie von ihnen bislang nicht den Eindruck hatten, sie seien die glaubwürdigsten Herolde solcher Forderungen.

 

Ist es nicht das allererste Mal in 1600 Jahren seit Kaiser Konstantin, dass offizielle christliche Kirchen von Gewaltlosigkeit sprechen? Traten sie in dieser ganzen Zeit nicht immer eher als die Haudraufhelden auf denn als Friedensengel? Und wer war es denn, der die Kriege so entsetzlich gemacht hat? Wer hat das ganze Kriegsgerät, das in den heutigen Kriegen eingesetzt wird, erfunden? Waren es nicht allen anderen voran die christlichen Völker? Und heute? Wer in den christlichen Völkern nimmt sich vor, diese Waffen tatsächlich zu vernichten, statt sie in alle Welt zu exportieren?

 

Globale Gerechtigkeit? Es waren doch wohl nicht die Chinesen oder Inder, sondern die christlichen Abendländer, die seit fünfhundert Jahren mit ihren Kriegsflotten von Ufer zu Ufer gefahren sind, um die Reichtümer anderer Länder in ihrer Heimat anzuhäufen, bis am Ende die Erde von Kolonien überzogen war? Und ist nicht das System der heutigen Weltwirtschaft das von den Christen erfundene Mittel zu ihrer weltweiten ungerechten Herrschaft?

 

Sorgfalt mit der Erde? Wer hat denn die moderne technische Zivilisation erfunden? Wer die Energie fressende Industrie? Wer ist es denn, der heute auf der Bühne dieser Welt mit dem arroganten Anspruch auftritt, alle anderen Völker hätten sich dieser zerstörerischen Lebensweise anzupassen? Die Kirchen tun gut daran, ihre neuen Bekenntnisse vernehmlich in die Welt hinauszusprechen. Aber sie sollten sich dabei nicht der Illusion hingeben, was sie sagen, sei in den Augen irgendeines Menschen außerhalb der christlichen Welt glaubwürdig.

 

Dazu aber kommt ein zweites Hindernis. Wir Christen sind in diesen drei Themen die Anfänger. Die Wissenden sind die anderen. Neben der Glaubwürdigkeitslücke klafft eine breite Lücke an Wissen und Erfahrung. Was wissen denn wir Christen noch über die Weisheit eines Denkens ohne Gewalt? Der Eine, der sie uns angeraten hat, Jesus Christus, blieb in eintausendsechshundert Jahren praktisch ungehört. Hängen uns nicht die eisernen Helme unserer Geschichte über die theologischen Augen herein? Kein Zweifel, der Buddhismus weiß seit Jahrtausenden mehr davon, als wir Christen je gewusst haben. Der Taoismus auch. Die Weisen des Hinduismus.

 

Wer weiß auf dieser Erde besser als wir, wie man achtsam mit dem Lebendigen der Erde umgeht? Wer weiß mehr von der Würde von Tieren? Mehr von der Sorgfalt mit Ressourcen? Ich vermute, viele Völker aus den Wüsten Asiens oder den Urwäldern Afrikas und mancher indianische Stamm im Wilden Westen wissen mehr darüber als alle christlichen Völker zusammen.

 

Wer hat über Gerechtigkeit je wirklich nachgedacht auf dieser Erde? Ohne Zweifel das Judentum. Oder der Konfuzianismus. Oder auf je ihre eigene Weise alle Völker. Wenn wir nicht, was an den vielen Stellen zum Thema Gerechtigkeit gedacht wurde, mit unserer Stimme zusammen in ein weltweites Nachdenken einbringen, werden wir zu diesem Thema vergeblich unsere Stimme erheben.

 

Stellen wir uns also in der Gemeinschaft der Völker an den uns zukommenden Ort, so wird es der Ort der Anfänger, der Lernbereiten und der Lernenden sein. Und soll das Rettende auch durch uns geschehen, so werden wir uns unter Anleitung der Wissenden das erste Wissen aneignen müssen.

3 Das 21. Jahrhundert mutet uns ein viertes Umdenken zu: Das Thema lautet »Allianz der Religionen«

Als ich studierte, vor mehr als sechzig Jahren, galt es unter evangelischen Theologen als unsinnig, sich für fremde Religionen zu interessieren. Man war überzeugt, das Christentum und die fremden Religionen seien so verschieden zu werten, dass es keinen Sinn habe, das Christentum als Religion zu bezeichnen. Das Christentum sei Offenbarung Gottes, die fremden Religionen seien Produkte menschlicher Phantasie, wenn nicht menschlichen Unglaubens. Damals wuchsen zwei Generationen von Theologen heran, die über fremde Religionen einfach nichts wussten. Inzwischen drängen diese fremden Religionen in unser Land und in unsere Kultur von allen Seiten herein. Sie leben neben uns und mit uns zusammen. Und noch geht das Bemühen unter Christen vielfach dahin, sich von ihnen abzugrenzen. Das heißt den globalen Kulturkampf einzuläuten.

 

Al Halladsch, der große Mystiker des frühen Islam (858–922), hat gesagt:

 

»Wenn du meinst, eine Religion sei falsch,
dann täuschst du dich über die Weise,
wie Menschen zu ihrer Religion kommen.
Du sagst damit, sie hätten sie selbst erfunden
oder sie hätten sie sich ausgesucht.
Aber ihre Religion hat Gott selbst den Menschen gegeben.
Darum ehre sie, wie du Gaben Gottes ehrst!«

 

Ich würde hinzufügen: Und lebe die Wahrheit deines eigenen Glaubens so, dass sie verstanden werden kann, und vor allem so, dass es anderen möglich wird, sie zu ehren. Vielleicht gar, sie zu lieben!

 

Wirklich: Hat Gott auch den anderen Völkern ihre Religionen gegeben? Allein mit dieser Frage ist dem Christentum eine Jahrhundertaufgabe gestellt. Wir haben ja seit dem Auftreten der dialektischen Theologie vor fast hundert Jahren nicht mehr ernsthaft darüber nachgedacht. Waren es ihre klugen Köpfe, die sich ihre Religion ausdachten? Waren es die Bedürfnisse ihrer verängstigten Seelen? War es die Dynamik der Geschichte, die sie dahin führte? Waren es Visionen von einzelnen Großen der Religion? Waren es Eingebungen? Und wenn ja, woher kamen sie? Standen am Anfang einer Religion Menschen mit einer besonderen Offenheit für andere Dimensionen der Wirklichkeit? Oder war es vielleicht Gott selbst, der sie in langen Zeiträumen allmählich dorthin führte, wo ihnen ihre religiösen Bilder oder Rituale einfielen? Was mögen sie an Wahrheit geschaut haben? Und gibt es das tatsächlich: ein Schauen von religiöser Wirklichkeit?

 

Auf welche Weise denn kamen sie dazu zu verstehen, was ihnen von Gott zugesprochen wurde? War es einfach die innere Welt ihrer Seelen oder ihres Unbewussten, die sich ihnen als die Wirklichkeit der religiösen Welt darstellte? Oder gibt es eine andere Wirklichkeit, die sie wahrnahmen? Auf alle Fälle wäre, wenn wir wissen wollten, auf welche Weise sie zu ihrem Glauben kamen, das zentrale Thema das der religiösen Erfahrung. Für einen Christen stellen sich die Grundfragen so: Was muss sich von Gott her in einem Volk ereignen, dass dieses Volk zu religiösen Vorstellungen kommt? Was muss von den Menschen her geschehen, damit etwas wie eine Religion entsteht? Wie finden sich die Führung durch Gott und die Erfahrung dieser Führung unter den Menschen zusammen? Der Geist Gottes wendet sich nach dem Glauben der Christen den Menschen zu. Und die Menschen werden dadurch fähig, zu hören oder zu schauen, was Gott ihnen zuspricht oder zeigt. Eine Offenbarung und eine Erkenntnis, ein Verstehen, ein Aufnehmen und Berühren.

 

Man wird bis ans Ende der Welt darüber streiten können, ob es nur eine »richtige« Religion gebe oder vielleicht mehrere, ob die Religionen alle von Gott gestiftet oder inspiriert seien oder alle außer der einen christlichen menschliche Erfindung, ob sie am Ende alle in dasselbe Meer münden oder ob die eine oder andere vorzeitig versande oder versickere, ob also Heil geschehe nur durch eine oder durch mehrere oder durch alle, ob Gottes Offenbarungen fertig vom Himmel fallen oder sich im Lauf von Jahrtausenden in langsamen geistigen Entwicklungen einstellen, ob Gott das Heil nur bestimmter Menschen, Zeiten oder Völker will oder das Heil aller, ob Gott seine Gnade an den Vollzug bestimmter Rituale oder Leistungen binde oder nicht, an eine bestimmte Religionszugehörigkeit, schließlich, ob es eine Herabminderung der Offenbarung in Jesus Christus bedeute, wenn wir annehmen, es könnten vielleicht Menschen zu Gott auch auf anderen Wegen gefunden haben als auf dem, den Jesus zeigt. In allen Fällen werden wir keine tragfähigen Antworten finden, wenn wir von religiöser Erfahrung so wenig halten, dass wir nicht über sie nachdenken.

 

Auf jeden Fall werden wir, wenn wir den christlichen Glauben einem Menschen anderen Glaubens liebenswert machen wollen, anders auftreten müssen, als es bisher in der christlichen Geschichte üblich war. Es könnte im Gegensatz zu unseren bisherigen Sitten durchaus geschehen, dass wir unserem Eigenen näher kämen, wenn wir über das Fremde begännen, anders zu denken, wenn es zum Beispiel wirklich Christus selbst wäre, der uns zu Menschen führte, die uns fremd sind. Denn ein Christ wird, wenn das Kreuz von Golgata für ihn irgendeinen wichtigen Sinn haben soll, niemals herrschend auftreten, niemals mit der Geste des Überlegenen, niemals auf jemanden herabblickend. Er kann immer nur dienend, arm, leidensbereit und geschwisterlich auftreten wie der Arme von Nazaret. Er kann immer nur zum Gespräch einladen, zum Austausch von Gedanken und Erfahrungen, und er wird, was er zu sagen hat, immer nur bezeugend und einfach, aber niemals aufdringlich und deklamatorisch vermitteln. Er kann, was ihm an fremder Glaubensüberzeugung begegnet, immer nur in hörender Liebe verstehen wollen. Freundschaft mit fremden Gedanken und Bekenntnis zur eigenen Überzeugung sind, so scheint mir, durchaus zu vereinbaren. Die Freiheit aber, die wir für unseren eigenen Glauben in Anspruch nehmen, wird ein Kind des Respekts sein müssen, den wir dem anderen entgegenbringen.

 

Denn lieben kann ich das Fremde auch in seiner Fremdheit; und es ist ein Kernsatz unseres christlichen Glaubens, dass ich lieben muss, was ich verstehen will, und dass es kein Verstehen gibt anders als auf dem Wege des Liebens.

 

Ein Lied von einem, der kein Christ war, dem Philosophen Epiktet, der vor 2000 Jahren gelebt hat, sagt mir: Du kannst das als Christ mitsingen:

 

»Was kann ich, der ich alt und gelähmt bin,
noch tun als Gott rühmen?
Wäre ich eine Nachtigall,
ich würde singen wie eine Nachtigall.
Wäre ich ein Schwan,
ich würde singen wie ein Schwan.
Ich bin ein Mensch, so kann ich Gott preisen.
Das ist mein Amt, ich erfülle es und lasse es nicht,
solange es mir bestimmt ist.
Euch aber fordere ich auf, einzustimmen
in meinen rühmenden Gesang.«

 

Und noch eins, ein abendliches Lied des schon genannten Moslem, Mansur al Halladsch. Ich frage mich: Was kann dich hindern, ein solches Gebet mit dem fernen Beter zusammen zu sprechen?

 

»Niemals steigt die Sonne,
niemals sinkt sie,
ohne dass mein Sinn
nach dir stünde.

 

Niemals sitz ich
sprechend mit den Menschen,
ohne dass am Ende
du mein Wort bist.

 

Niemals trinke ich
dürstend einen Becher Wasser,
ohne dass ich dein Bildnis
im Glase schaute.

 

Keinen Hauch atme ich
in Trauer oder Freude,
ohne dass ich mit seiner Kraft
deiner gedächte.«

 

Es muss und kann heute eine Art Allianz zustande kommen. Und da sie vor allem unter denen zustande kommen muss, die jene dreifache Weisheit, die uns im 20. Jahrhundert neu begegnet ist, gesammelt und bewahrt haben, so wird es eine Allianz sein zwischen uns Christen und den anderen Religionen dieser Erde. Wir fragen also: Da wir schon miteinander leben–was können wir denn miteinander tun? Wir fragen also nicht plötzlich in die Runde: Wer hat die Wahrheit? Und wir antworten nicht: Natürlich wir! Wir fragen nicht: Was muss geschehen, damit die einsame Herrlichkeit des christlichen Glaubens sich strahlend herausstellt? Sondern: Was muss geschehen, damit zwischen uns und euch Vertrauen wächst? Was muss geschehen, damit wir miteinander das Rettende für die Menschheit bewirken?

 

Dieses Thema hat für uns Christen keinerlei Tradition. Denn es geht nicht darum, dass wir freundlich miteinander reden. Schon das wäre viel. Nicht nur, dass wir gerecht miteinander umgehen. Nicht nur, dass wir auf Kampfpositionen verzichten und darauf, die Schlachtreihen für den kommenden kulturellen Krieg auszurichten. Es geht um eine klare und tätige Bundesgenossenschaft.

 

Es zeigt sich heute überdeutlich, dass der Mensch, homo sapiens sapiens, auf dieser Erde intelligent genug ist, seine eigene Kultur und seinen Planeten zu zerstören, aber zu einfältig, um dabei zu überleben. Es muss sich zeigen, ob die Religionen dieser selben Erde eine Weisheit haben, Wege zu zeigen, auf denen das Leben dieser Erde bewahrt werden kann.

 

Was uns dabei Angst nehmen kann, ist das schlichte Wort Jesu:

 

»Frieden lasse ich euch. Frieden gebe ich euch.
Ich gebe nicht, wie die Welt gibt.
Euer Herz erschrecke nicht und fürchte sich nicht.«

Johannes 14,27

 

Und:

 

»In der Welt habt ihr Angst.
Aber verlasst euch darauf:
Ich habe die Welt überwunden.«

Johannes 16,33

 

Christus heißt im Evangelium auch »der Vorausgänger«. Das meint: Er nimmt die Zukunft vorweg, und wir brauchen ihm nur zu folgen, um unseren Weg und Auftrag zu finden. Heute jedenfalls ist er der, der uns diese neuen Wege vorausgeht.

4 Um dorthin umdenken zu können, fehlt es uns an Klarheit darüber, ob und wie wir Menschen zu religiösen Erfahrungen gelangen

Die seltsame Tatsache, vor der wir heute stehen, ist die, dass wir eine christliche Lehre vor uns haben, die alles, was wir als »religiöse Erfahrung« bezeichnen, aus ihrem Denken ausgewiesen hat. Wir wissen tatsächlich nicht mehr, wo das arme Waisenkind sich aufhält. Zum letzten Mal hat man in der evangelischen Theologie über sie nachgedacht in der Zeit vor dem Ersten Weltkrieg. Das ist fast hundert Jahre her. Damals schrieb William James sein großes Werk »Die religiöse Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit« und Rudolf Otto sein grundlegendes Buch »Das Heilige«. Damals trafen fremde Religionen und fremdartige Gotteserfahrungen auf ein breites Interesse. Führende Geister waren Adolf von Harnack mit seinem Buch über »Das Wesen des Christentums« oder der Universalgelehrte Ernst Troeltsch, der zu einer Gemeinschaft unter den Religionen der Welt hin unterwegs war. Die Verbindungen zwischen Religion und allgemeiner Kultur waren fest und sicher. Das alte Dogma wurde in großer Freiheit diskutiert. Die Frömmigkeit dieser christlichen Liberalität hatte nur einen freilich schwer wiegenden Fehler: Was das Besondere, das Eigene und Wesentliche am christlichen Glauben sei, wussten viele nicht mehr zu sagen.

 

Diese Zeit ging plötzlich zu Ende. Unter den Gewittern des Ersten Weltkriegs erfolgte ein Umbruch, ein Gegenschlag von großer Kraft. Karl Barth, überzeugt, die Zeit kultivierter Beliebigkeit sei zu Ende, fragte direkt und ohne Umschweife nach dem, was denn das Eigentliche am christlichen Glauben sei und was denn das christliche Bekenntnis im Ernst aussage. Eine ganze Welt des geistigen Selbstvertrauens ging im plötzlichen Ernstfall unter. Sie erwies sich in den schrecklichen Ereignissen jener Zeit als nicht tragfähig. Gilt denn, fragte Barth, in der Kirche, was wir Menschen uns ausdenken, oder das ganz andere, das als Wort von Gott souverän in die Welt des christlichen Bürgers einbricht? Die religiöse Erfahrung eines Christen geriet dabei unter das Urteil, sie sei Selbsttäuschung des Menschen oder Ausdruck für seine Anmaßung, wenn nicht gar seiner Feindschaft gegen Gott.

 

Im Zweiten Weltkrieg hat sich für meine Generation dasselbe noch einmal wiederholt, was der Generation Karl Barths im Ersten Weltkrieg widerfahren war. Ich kam nach fünf Jahren Krieg und Gefangenschaft nach Hause und traf eine Theologie an, die in religiösen Erfahrungen weder Sinn noch Wahrheit sah. Wir haben das Wort, sagte man. Das reine Wort. Die Offenbarung senkrecht von oben. Wozu der Firlefanz mit unseren privaten religiösen Erlebnissen? Was man dabei übersah oder nicht zur Kenntnis nahm, vielleicht auch einfach nicht sehen konnte, war die Tatsache, dass unter den zurückgekehrten jungen Soldaten viele waren, die wirkliche und wirksame religiöse Erfahrungen gemacht hatten, dass viele gerade von ihren religiösen Erfahrungen in den Extremsituationen des Krieges dazu geführt worden waren, in der Theologie Klarheit zu suchen. Mir selbst ging es so und vielen meiner Freunde. Sie hatten Führungen und Bewahrungen erlebt, Begegnungen mit rätselhaften Erscheinungen an der Grenze des Todes, Fernwissen und Voraussehen bei sich oder anderen, Anrufe und Visionen. Sie hatten erlebt, dass sich ihnen Wirklichkeiten öffneten, die sie nicht einordnen konnten, sie hatten in Dimensionen hinein- oder hinübergeschaut, deren Wahrnehmung man als außersinnlich zu bezeichnen pflegt. Nun hörten sie: Religiöse Erfahrung gibt es nicht. Auf sie zu achten, führt in die Irre. Haltet euch an das Wort der Bibel! Und die meisten fügten sich. Ich tat es zunächst auch. Andere folgten ihren Erfahrungen und verließen die Theologie.

 

Natürlich hatte die damalige Einseitigkeit ihren wichtigen Sinn. Sie war geschichtlich gesehen ein Glücksfall. Dass die dialektische Theologie Karl Barths und seiner Freunde in den zwanziger Jahren ihren höchst einseitigen Kampf für die Geltung der Offenbarung des göttlichen Wortes durchkämpfte, erwies sich im Reich Hitlers als für die Kirche lebensrettend. Dem universellen Anspruch des totalitären Staates war nur der universelle Anspruch der Offenbarung in Christus gewachsen. Alles offene, tolerante, kultivierte Denken ging im Hitlerreich an seiner Wirkungslosigkeit zugrunde. Wer widerstehen wollte, brauchte eine klare, eindeutige, kämpferische Auskunft über seinen Glauben. Und wer nach dem Zweiten Weltkrieg Europa neu aufbauen wollte, wer vor allem für Deutschland einen neuen Weg suchte, wer dem Unheil des Nationalsozialismus ein neues Denken entgegensetzen wollte, brauchte einen klaren Kurs. Meine Generation von Studenten ließ sich dementsprechend weitgehend von der Kampftheologie Karl Barths prägen.

 

Inzwischen sind wir längst in eine andere Epoche eingetreten. Soll es für unsere Kirche heute und morgen noch etwas anderes geben als ihr Beharren auf dem gegenwärtigen Stand ihres Nachdenkens und ihr allmähliches Absinken in die Bedeutungslosigkeit, so wird sie dem, was sich heute abspielt, anders begegnen müssen als bisher. Sie sollte nicht meinen, sie könne diese Phase der bunten Religiosität und des bunten Begegnens zwischen den Religionen aussitzen. Sie wird für sich selbst und für die Menschen dieser Zeit eine am Evangelium orientierte Spiritualität finden müssen, die Phänomene wie die religiöse Erfahrung der Menschen einschließt. Das Thema ist gestellt.