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»Wir
wissen ja nicht, weißt du,
wir
wissen ja nicht,
was
gilt«

Paul Celan zu Nelly Sachs

Dem Andenken
an Kurt Scharf gewidmet.

Einleitung

Wer sich auf das Gottesthema einläßt, gerät in Turbulenzen. Da sind einmal die eigenen inneren Fragen und Zweifel: Über was und über wen wird hier eigentlich geredet? Dann sind da die beunruhigenden Gegenwartszeichen: Allzu viele reden – mit deutlicher oder undeutlicher Absicht – von Gott, von Gottes Kommen, von Gottes Willen, von Gottes Kriegen. Gerät man dabei nicht unwillkürlich mitten hinein in ein beunruhigendes Welt-Palaver über falsche Bilder, Machtambitionen, Geisterverwirrungen, in denen keine Klarheit in Sicht ist? Und blickt man schließlich in die Geschichte, so scheinen die Zeiten, in denen besonders viel nach Gott gefragt und besonders viel um Gott gestritten wurde, keineswegs glückliche Zeiten der Menschheitsgeschichte gewesen zu sein. Heiße Zeiten waren das, unruhige Zeiten, fanatische Zeiten.

Für uns, im heutigen Europa, scheint das alles weit weg und glücklich überstanden. Dieser Kontinent hatte sich einmal im 30-jährigen Krieg, der letztlich circa 100 Jahre dauerte, so sehr um den rechten Glauben erhitzt, daß am Ende überall zerstörte Städte und Kulturen, verwüstete Landstriche zurückblieben, während fast die Hälfte aller Einwohner tot, die andere aber eingeschüchtert, verarmt, brutalisiert dahinvegetierte. Dieses Europa hat mit dem Westfälischen Frieden und seinen vielen Vertragsnachfolgern scheinbar Abschied genommen von jenen hitzigen Kämpfen um den rechten Glauben und die richtigen Gottesbilder und das einzig mögliche Gottesverständnis. Europa ist säkular geworden und hält das für einen ganz großen Vorzug. Es hat Kirche und Staat, jedenfalls weitgehend, voneinander getrennt und damit beiden zu einer neuen Freiheit verholfen. Die Kirche hat mit dem Verzicht auf weltliche Macht einen neuen Zugang zu dem Bereich der Seelen, der Werte, des ethischen Verhaltens im zivilen Miteinander gefunden. Der Staat hat mit dem Verzicht auf religiöse oder göttliche Weihen den Weg offen gemacht für die Meinungsfreiheit, die Möglichkeit, auch mächtige staatliche Instanzen zu kritisieren und zu reformieren. Die Freiheit der Presse gilt in einer zivilen Gesellschaft vor Thronen wie Altären. Monarchien und heilige Reiche haben ihre Ewigkeitsansprüche reduziert zugunsten der Entfaltung der bürgerlichen Freiheiten und der Menschenrechte.

Gern würde Europa dieses Modell der übrigen Welt empfehlen. Mit Erstaunen muß es aber feststellen, daß religiöse Fragen die Menschen fast überall sonst in der Welt brennend interessieren. Auf dem Gebiet der ehemaligen Sowjetunion, bekanntermaßen ein bekennend atheistischer Staat, nimmt der Zulauf zu allen religiösen Institutionen zu. Die traditionsreiche orthodoxe Kirche profitiert davon ebenso wie die oft vom Ausland finanzierten verschiedenen missionarischen Gruppen: insbesondere die weltweit wachsenden Pfingstgemeinden, aber auch diverse Sekten und manche esoterische Kleingruppe. Selbst in China wachsen in gleicher Weise buddhistische Zentren, katholische Kirchen, protestantische und freikirchliche Gemeinden. In Lateinamerika ist ein regelrechter religiöser Machtkampf zwischen der seit Jahrhunderten verwurzelten katholischen Kirche und den zahlenmä ßig dramatisch ansteigenden fundamentalistischen Pfingstgemeinden zu verzeichnen. In Indien, traditionell ein Kontinent der vielen Völker und vielen Religionen, die weitgehend in religiöser Toleranz miteinander existierten, radikalisieren sich fundamentalistische Gruppen der Hindus und der Moslems. Die ganze islamische Welt ist abgrundtief zerrissen. Neben einer grundsätzlich für die moderne Welt offenstehenden Interpretation des Korans wächst jene ideologische, islamistische Bewegung, die mit dem Ziel des schriftgemä ßen Glaubens und der rechtgläubigen Lebenspraxis gleichzeitig die Idee eines weltweiten politischen Zusammenschlusses der islamischen Länder verbindet, der die Konfrontation mit dem »verderbten« Westen sucht. Gleichzeitig stoßen im Inneren der islamischen Welt die schiitische und sunnitische Interpretation von Koran und Glaubensgeschichte aufeinander und eröffnen eine zweite Front möglicher militanter Konflikte. Selbst auf dem afrikanischen Kontinent verschieben sich die Einflußbereiche christlicher, islamischer und traditioneller Religionen und ihrer unterschiedlichen Gottesverständnisse. In den USA gibt es, von Europa lange unbeachtet, tiefgreifende Differenzen in der Auslegung dessen, wieviel politischen Einfluß religiöse Gruppierungen auf die Strategien und Kriegsziele der Weltmacht haben dürfen, mit dem Effekt, im Weißen Haus sogar den Tagesablauf und das Tagesgebet zu beeinflussen. Das Judentum, immer noch traumatisiert von den Jahrhunderten der Unterdrückung im Exil und der von den Nationalsozialisten betriebenen völligen Vernichtung, sieht sich nicht nur in einer existenzbedrohenden Konfrontation zu der arabisch-islamischen Umwelt, sondern auch unter strenggläubigen Anforderungen seiner eigenen fundamentalistischen Rechten in und außerhalb des Landes, denen ein säkularer Staat kaum auf Dauer folgen kann.

Es sieht also nicht ganz so erfolgsträchtig aus, jenes europäische Modell der Besänftigung der Religionen durch säkulare Zivilisierung, durch Erschöpfung, Verzicht und Verbürgerlichung. Und selbst in diesem säkular gewordenen Mitteleuropa scheint es nicht wenige Menschen zu geben, die fragen, ob ein Leben ohne religiöse Traditionen, ohne Kirchen, Kirchenmusik, ohne Messe und Ritus überhaupt denkbar und gar erstrebenswert ist. Zeitungsartikel zum Thema nehmen zu – selbst in den politischen Magazinen und sogar in der Regenbogen-Presse. Auch hier, wo die Bevölkerung weitgehend den religiösen Traditionen entfremdet und ihrer Riten und Rituale unkundig ist, gibt es ein Suchen nach religiösen Essenzen, nach Lebensorientierung, nach ethischer Begründung menschlicher Verhaltensweisen, nach Antworten auf die Fragen nach dem Sinn der eigenen Existenz, manchmal sogar nach Spiritualität. Diese anwachsenden Sehnsüchte und Fragen bekommen eine ganze Fülle von Antworten, die teils aus den traditionsreichen großen Religionen kommen, teils aus einem riesigen Markt mit religiösen Angeboten, von exotischen Sekten, Esoterikgruppen und Wellness-Angeboten.

Daß die religiösen Gruppen und Bewegungen weltweit und europäisch im Anwachsen sind, das scheint keine Frage zu sein. Es ist also etwas im Kommen. Ob aber in dem, was da im Kommen ist, wirklich »Gott im Kommen« ist, das ist eine ernstzunehmende Frage. Um sie zu beantworten, muß man darüber nachdenken, was alles unter dem Begriff »Gott« gemeint und interpretiert wird. Hat Gott überhaupt mit dem, was man so allgemein Religion nennt, hat er mit religiösen Bedürfnissen zu tun? Wieviel von dem, was seit alters her »Gott« genannt wird, steckt heute noch in den Religionen, in den Gottesbildern, in den Ritualen und Mysterien, die sich diesem Begriff subsumieren?

Die Frage: Wer ist Gott?, ist so groß, daß sie selbstverständlich so gar nicht zu beantworten ist. Dieses Buch wird nicht den Versuch machen, etwas zu beantworten, an dem sich die größten Geister der Menschheit fruchtbar und doch im Kern vergeblich abgemüht haben. Unser Ziel ist etwas kleiner, aber immer noch groß genug: Es fragt nach der Frage nach Gott. Wenn es gelingt, ein wenig Verständnis für das immerwährende Fragen nach diesem Gott, für die immer von neuem hoffnungsvolle Erstellung von Gottesbildern und Gottesvorstellungen, für den Sinn und Unsinn, den Nutzen und den Nachteil, die Gefahren und die Zukunftshoffnungen dieses Versuches zu vermitteln, dann kann das vielleicht dazu beitragen, etwas Klarheit und Übersicht in dem weltweiten Religionschaos, etwas Ruhe in dem lauten Geschrei der Unruhestifter im Namen Gottes zu schaffen. Dieses Buch richtet sich damit an alle, denen das Reden von Gott nicht von vorneherein gleichgültig ist, die aber die Beunruhigung darüber teilen, wieviel Unordnung und Gewalt gelegentlich aus diesem Reden entstehen konnte. Es ist kein theologisches Buch, es ist auch kein philosophisches oder wissenschaftliches Buch und setzt weder theologische noch philosophische Vorbildung oder eigene große religiöse Erfahrung voraus. Es verzichtet weitgehend auf Anmerkungsapparate und innerwissenschaftliche Debatten.

Es ist ein Buch, das versucht, der Rolle dieses Fragens nach Gott im Alltagsleben und in der Sprache der Menschen den Platz einzuräumen, den sie Jahrtausende lang gehabt hat. Ob »Gott im Kommen« ist und wer das ist: »Gott«, wird diese kleine Schrift also nicht beantworten können. Aber sie wird versuchen, dem nachzugehen, warum die Menschen immer weiter danach fragen und warum eine Leerstelle, ein existentielles Nichts, an der Stelle, wo für frühere Jahrtausende einmal der Begriff »Gott« stand, auch keine Lösung ist für eine unsicher gewordene Menschheit.

Die Frage nach Gott macht eben auch dann Sinn, wenn sie nicht oder nicht zureichend beantwortet wird. Was ja wiederum nicht heißt, daß es gar keine Antwort gäbe.

ÜBER RELIGIONEN UND GOTTESBILDER

Religionen gab es immer

Soweit unsere Kenntnisse aus der frühen Geschichte der Menschheit reichen, gab es viele und sehr unterschiedliche Gottesbilder und Gottesvorstellungen. Es gab aber nie ein Volk, einen Stamm, ein Gemeinwesen ohne Religion oder religiöse Vorstellungen. Wobei »Religion« hier im allgemeinen Sinne zu verstehen ist: Der Mensch begreift sich in einem Zusammenhang, der die irdische Existenz übersteigt. Er fragt nach dem Ursprung seiner Existenz in einer Schöpfungsmacht oder einem ewigen Sein. Er fragt nach dem Ziel seiner Existenz nach dem natürlichen Tode, indem er ein Aufgehobensein in einer anderen Dimension erwartet, sei es nun eine Art Paradies, eine Auferstehung, eine Läuterung für die ewige Wiederkehr des Seins oder auch eine karmische Erlösung von den Qualen des Seins im Nirwana. Er unterstellt das irdische menschliche Leben und das Leben in Gemeinschaften bestimmten ethischen Regeln, die er als göttlichen Ursprungs versteht oder in göttlicher Gesetzgebung begründet sieht. Und er bedient sich im Kontakt zu diesem Anfang und Ziel seiner menschlichen Existenz bestimmter Mythen, Riten und der Hilfe von Priestern, Lamas, Schamanen oder anderer kundiger Interpreten und Schriftgelehrter.

Dabei tauchen erstaunlich häufig in den religiösen Praktiken völlig unterschiedlicher Religionen gleiche Momente auf, die für den heutigen religionsunerfahrenen Beobachter erstaunlich sind, da sich ja in den frühesten Anfängen kaum eine gegenseitige globale oder mediale Beeinflussung vermuten läßt. Ähnlich ist beispielsweise in fast allen Religionen, daß sie heilige Orte kennen, Tempel, Kultstätten, magische Orte, an denen sich die Gemeinschaften versammeln und die sie als Zentrum ihrer religiösen Verrichtungen verstehen. Ähnlich ist, daß in allen Religionen Opfervorstellungen verkörpert und praktiziert werden, sei es in realen materiellen Opfern, die sich von frühen Menschenopfern zu Tieropfern und sonstiger materieller Spendenpraxis bis hin zu geistigen Opferverständnissen (Verzicht auf Sexualität, Verzicht auf bestimmte Speisen, Gelübde, Zölibat, Verzicht auf Machtausübung, Verzicht auf Rache) ausdrücken können. Gerade diese überall stattfindende Opferpraxis ist ein erstaunliches Phänomen, das den Ungebildeten unter den Religionsverächtern und -kritikern ein besonderes Ärgernis ist – halten sie es doch oft für eine Art von religiös verbrämtem Sadismus. Ähnlich ist in allen Religionen die Sonderstellung der Personen, die von der Gemeinschaft für die kultischen Handlungen vorgesehen werden oder sich selbst durch einen Akt der ekstatischen Berufung dazu auserwählt empfinden, die Priester, Mönche und Nonnen, die Schamanen, Medizinmänner, Päpste, Dalai Lamas, Mullahs, Ayatollahs und Pastoren. Ähnlich ist bei allen, daß ein höchstes Wesen, das meistens »Gott« genannt wird, nur durch vermittelnde Instanzen erfahrbar ist, sei es durch eine Offenbarung, sei es durch eine Schrift, sei es durch Gesetze, die es heilbringend erlassen hat, sei es durch Propheten, sei es durch meditative Praktiken, wie besonders im Hinduismus und Buddhismus. (Wobei der Buddhismus am weitesten von jeder personalen Gottesvorstellung entfernt ist, so daß man ihn in gleicher Weise als ethisch-meditativen Atheismus verstehen könnte. Aber auch er verzichtet nicht auf Tempel, Altäre, religiöse Praktiken, Opfer, Mönche, Heilige und Lamas.) Ähnlich ist in allen Religionen, daß es ein bestimmtes Verhältnis zwischen der Interpretation des weltlichen Gemeinwesens und dem religiösen Ursprung dieses Gemeinwesens gibt. Sehr oft bildet die Religion den Hintergrund, um sich als auserwähltes Volk zu verstehen, als Volk Gottes, als gesegnete kultivierte Polis. Gelegentlich wird auch eine gottgewollte Einheit von politischer und weltlicher Macht vertreten, wie häufig im Islam, aber auch noch im tibetischen Buddhismus.

Und schließlich ist ähnlich, daß traditionell in allen Völkern ein sehr enger Zusammenhang der Entwicklung von Kultur und Religion gesehen und gepflegt wurde. In den vergangenen Hochkulturen waren alle großen bedeutenden Kulturleistungen mit religiösen Funktionen verbunden: die Tempelbauten, die Grabstätten und Totenkulte, die großen Epen, die mythischen Erzählungen, die Musik, die Königskrönungen, die großen Feste des Gemeinwesens, ja sogar ursprünglich das Theater, die künstlerische Formensprache, die Schriftsprache und das Verständnis von Schönheit und Harmonie.

Sogenannte Naturreligionen sind nicht »primitiv«

Als sich die europäischen Völker – allen voran Spanien, Italien und Portugal und in einer späteren Etappe dann England, Frankreich und schließlich auch noch Deutschland – aufmachten, andere Länder und Kulturen ihren Imperien einzuverleiben und sie nach Kräften auszubeuten, da stießen sie weltweit auf Religionen, religiöse Zeugnisse und religiöse Kulturen. In dieser Zeit entstand der Begriff »Naturreligion« oder auch »Primitivreligion«. Er ist ein kolonialistischer Begriff, der im christlichen Europa am Schreibtisch ausgedacht wurde. Er zeigt, wie schwer es ist, die Welt an anderen Orten zu verstehen, wenn man weder die Sprache noch die Tradition noch das Leben noch die Menschen an diesen Orten kennt. Die Kolonisatoren und imperialistischen Eroberer kamen mit der Gewißheit der Überlegenheit ihrer eigenen Kultur und Religion und jenem missionarischen Fieber, das blind macht für die Tiefe des Weltverständnisses, das an anderen Orten gewachsen war. Aus heutiger Sicht ist es ungewöhnlich schwierig, jene Religionen, Gottesbilder und Gottesvorstellungen auch nur annähernd wieder zu erwecken, die diesem missionarischen Furor zum Opfer gefallen sind. Es gibt gutgemeinte sentimentale und esoterische Bemühungen, solchen Ur-Religionen nahe zu kommen, wie zum Beispiel dem indianischen Gottesverständnis oder dem Schamanentum um den Baikalsee. Das ist sehr schwierig, nötigt es doch den Betrachter – und sei er auch ein kundiger Ethnologe – in seinem eigenen Bewußtsein einen Sprung zurück über tausend bis zweitausend Jahre zu vollziehen, in eine Welt und Denktradition, die ihm nur zerstört überliefert ist. Selbst die in den 70er Jahren so ernsthafte Suche nach jener »Traumzeit« (Barbara Wood, 2000), in der die Aborigines in Australien direkt mit den Göttern und Geistern verkehrten, oder nach den Ursprüngen der indianischen Naturreligionen sind Reproduktionen, die allenfalls ein fernes Echo einer fernen Zeit darstellen können, das durch viele Brechungen, Niederlagen, Wiederbelebungsversuche, Illusionen und nicht immer kitschfreie Sehnsüchte gegangen ist, die selbst eigene Traumprojektionen erzeugt haben.

Am ehesten wird man noch echte Gedächtnisspuren finden in den Ländern, die lange Zeit von den großen weltpolitischen Politik- und Handelsströmen abgeschnitten waren. So läßt sich zum Beispiel für die Himalaya-Region Tibet, Nepal, Ladakh und Bhutan bis in die 50er Jahre sagen, daß die großen weltpolitischen Ereignisse, Eroberungen, Mongolenstürme, Handelskarawanen und die Seidenstraße weitgehend an ihnen vorbeigegangen sind. Ähnliches läßt sich für wenige völlig weltentlegene Gebiete wie das der Tuwas in der Ferne der mongolischen Steppen und im Hohen Altai sagen oder für die religiösen Sitten und Gebräuche der Lappen auf der Kola-Halbinsel und im skandinavischen Norden. Deswegen konnten sich auch nur hier, in diesen seltenen Randgebieten der großen Völkerbewegungen, die Kulturen weitgehend unbeeinflußt so entwickeln, daß man noch heute von eigenen Hochkulturen und eigenen Hochreligionen sprechen kann. In anderen Regionen der Welt, überall dort, wo Handelswege, Transitgebiete, Verkehrsstra ßen für Händler und Eroberer gebaut und genutzt wurden, hatte es von jeher eine Vermischung von Religionen, von gegenseitigen Beeinflussungen, Kopien, Angleichungen gegeben. Anderenorts, beispielsweise in jenem Latein- und Mittelamerika, das einmal vor Kolumbus und Pizarro existiert hatte, ist diese Kultur hochentwickelter Religionen schon im 15./16. Jahrhundert brutal beendet worden durch die völlige Unterwerfung und religiöse Dominanz von außen. Erst ganz spät und durch vielfache Verfälschungen verzerrt, sind hier Kompromisse mit den Ursprungsreligionen versucht worden. Ein Amerika aber, wie es sich kulturell und religiös weiterentwickelt hätte, wenn Kolumbus mit seinen Soldaten und Priestern nicht gekommen wäre – ein solches Amerika ist heute ebensowenig auffindbar wie das ursprüngliche Afrika mit seinen Hochkulturen, das es einmal gab, bevor die Sklavenhändler kamen.

Woher kommen die Gottesbilder? Woher kommt die Religion?

Zwar gab es Forscher, die selbst in Dingen der Geistesgeschichte rein evolutionäre Vorstellungen hatten und deshalb das Entstehen religiöser Phänomene so erklärten, »daß sich Religion schlechthin aus einem ursprünglich atheistischen Stadium über Fetischismus, Totemismus, Animismus, Manismus usw. und schließlich über den Polytheismus zum Monotheismus entwickelt habe« (Josef F. Thiel/ Ulrike Peters in Neues Handbuch Theologischer Grundbegriffe, München 2005, Seite 172). Aber die Religionsethnologie hat diese »religionslosen« Völker und Stämme nie gefunden. Alle angeblich religionslosen Völker hat es entweder nie gegeben oder es gab ihre Spuren nach eingehender Forschung einfach nicht mehr.

Die Möglichkeit, ganz ohne Religion zu leben und dem menschlichen Gemeinwesen eine andere rationale Fundierung zu geben, ist deswegen höchstwahrscheinlich eine Erfindung und Entwicklung der Neuzeit. In Europa ist sie eng verknüpft mit der Aufklärung des 18. Jahrhunderts, mit dem Skeptizismus. Das Christentum und seine Religionskriege waren in Verruf gekommen. Die Antike mit ihrer Götterwelt wurde wieder entdeckt und erschien als menschenverträglicher. Der Optimismus der Naturwissenschaften und ihrer evolutionären Entdeckungen ging einher mit dem Selbstvertrauen der französischen Revolution, daß der Mensch selbstbestimmt sein Schicksal in die Hand nehmen und auf der Basis des »contrat social« eine stabile Ordnung für das Gemeinwesen mit freiwillig von allen Bürgern akzeptierten Regeln aufstellen könne.

Klassisch ist diese neue Bewußtseinsmöglichkeit formuliert in Goethes Faust. Da lautet die berühmte Gretchenfrage: »Nun sag, wie hast du’s mit der Religion? Du bist ein herzlich guter Mann, allein, ich glaub’, du hältst nicht viel davon.« Auf diese Frage gibt Faust tatsächlich zu erkennen, daß er mit der Religion nicht viel am Hut hat, auch nicht glaubt, daß man dran glauben müsse, um ein guter Mensch zu sein. Und, wiewohl er die Sakramente durchaus ehre, habe er kein besonderes Verlangen nach Messe und Beichte, die er doch eher als Ausflucht für kleine Geister ansieht. Damit definiert sich Faust als Mensch der Moderne, der die Religion seiner Zeit als Relikt einer vorbürgerlichen Tradition versteht, auf die man auch gut und gerne verzichten kann. Interessant ist, daß aber auch Goethes Faust auf die zweite Gretchenfrage: »Glaubst du an Gott?«, nach einigem Ausweichen durchaus ein Bekenntnis ablegt:

»Wer darf ihn nennen?
Und wer bekennen:
Ich glaub’ ihn.
Wer empfinden
Und sich unterwinden,
Zu sagen: Ich glaub’ ihn nicht?
Der Allumfasser,
Der Allerhalter,
Faßt und erhält er nicht
Dich, mich, sich selbst?
Wölbt sich der Himmel nicht da droben?
Liegt die Erde nicht hier unten fest?
Und steigen freundlich blickend
Ewige Sterne nicht herauf?
Schau’ ich nicht Aug’ in Auge dir,
Und drängt nicht alles
Nach Haupt und Herzen dir,
Und webt in ewigem Geheimnis
Unsichtbar, sichtbar neben dir?
Erfüll’ davon dein Herz, so groß es ist,
Und wenn Du ganz in dem Gefühle selig bist,
Nenn es dann, wie du willst,
Nenn’s Glück! Herz! Liebe! Gott!
Ich habe keine Namen
Dafür! Gefühl ist alles;
Name ist Schall und Rauch,
Umnebelnd Himmelsglut.«

Das heißt, auch der Aufklärer, Himmelsstürmer, Italien- und Griechenfreund und lebenspraktische Atheist Goethe hat noch ein Gottesbild, in dem Naturekstasen, pantheistische Momente und eigene Liebeserfahrungen eine Rolle spielen. Es gibt also auch hier noch ein Bedürfnis nach einer bestimmten Vergewisserung und Absicherung der eigenen Existenz. Und sogar die bewußt areligiösen neuen gesellschaftlichen Ideologien der französischen Revolution bedienten sich – wie später die Kommunisten und Stalinisten – mancher religiöser Motive. Sie kopierten Rituale und öffentliche Messen, sie schufen einen durch und durch religiös gefärbten Personenkult, kannten Jugendweihen und ordensartige Kultfunktionäre. Offensichtlich hielten sie all dies alltagspraktisch für notwendig, um Menschen zu faszinieren und an sich zu binden.

Wie aber kommt es zu diesen uralten Neigungen, in religiösen Vorstellungen zu denken, eigene Lebenserfahrungen mit einem dahinterstehenden Sinn zu interpretieren und sich Bilder von dem zu entwerfen, was man – im allgemeinen Sinne verstanden – als »göttliches« Wesen interpretierte?

Der gläubige Jude, Christ oder Moslem würde darauf antworten: weil Gott sich selbst offenbart, weil er sich in seinem Sein für Menschen selbst zu erkennen gegeben hat. Jüngste amerikanische Gehirnforscher haben sich dagegen auf die Suche gemacht, bestimmte Regionen im menschlichen Gehirn ausfindig zu machen, die Träume und Vorstellungen und religiöse Bedürfnisse zu erzeugen vermöchten. Wenn wir an dieser Stelle weder die Haltung eines überzeugten Monotheisten noch die eines von der Unbegrenztheit der menschlichen Forschungsziele und -möglichkeiten überzeugten Naturwissenschaftlers einnehmen wollen, (was ja beides unterschiedliche Arten von Gläubigkeiten voraussetzt), sollten wir etwas vorsichtiger nachfragen: Was gibt es im Leben der Menschen, in der menschlichen Existenz, das sie grundsätzlich dazu drängt, nach Erklärungen zu suchen, die wir dem Bereich der religiösen Erfahrung und der religiösen Interpretation zuordnen würden?

Die erste Antwort betrifft die grundsätzliche Gefährdung des menschlichen Lebens. Die menschliche Existenz ist, zumindest in ihrem Beginn und an ihrem Ende, extrem schutzbedürftig. Sie ist auch im Verlauf des Lebens vielfältigen Gefährdungen und Unsicherheiten ausgesetzt. Nichts anderes ist gemeint mit den christlichen Erzählungen von der Vertreibung aus dem Paradies oder den Urzeitmythen vieler anderer Religionen. Sie alle beschreiben, daß jede menschliche Existenz mit der Erfahrung von Ungewißheit, Unsicherheit, begrenzter Zeit, mit Bedrohung und Schutzbedürftigkeit zu tun hat. Der Mensch des Paradieses kennt keine Zeit, keine Geschichte, er schwebt in einem Zustand bewußtlosen Glücks und intuitiver Sicherheit. Das so zeitlos glückliche Menschenwesen des Paradieses würde keine Kunst produzieren, keine Menschengemeinschaften zur gegenseitigen Absicherung gründen, keine Produktionsmethoden zur Verbesserung der eigenen Versorgung und Lebenssicherung initiieren. Jenes zeitlos glückliche Menschenwesen hätte ganz sicher auch keine Religion.