Zum Buch
Die Erfindung der Todesstrafe hat uns zum Menschen gemacht – das ist die aufsehenerregende Theorie des Harvard-Anthropologen und Schimpansenforschers Richard Wrangham. Demnach zähmten sich unsere Vorfahren selbst, indem sie dafür sorgten, dass nur noch diejenigen Gruppenmitglieder sich fortpflanzen konnten, die sozial eingestellt waren. Aggressives Verhalten wurde mit dem Tod bestraft und dadurch aus dem Genpool entfernt. Anhand zahlreicher anthropologischer Studien und seinen eigenen Beobachtungen bei Menschenaffen und indigenen Völkern zeigt Wrangham, wie wir im Laufe der Evolution durch die Anwendung tödlicher Gewalt zu den zivilisierten Wesen wurden, die wir heute sind. Dabei führt er uns vor Augen, dass diese Entwicklung zugleich den Grundstein für unsere schlimmsten Gräueltaten gelegt hat.
Zum Autor
Richard Wrangham, geboren 1948, ist Professor für biologische Anthropologie an der Harvard University und einer der weltweit führenden Primatenforscher. Er wurde bekannt durch seine langjährigen Studien an wild lebenden Schimpansen in Afrika. Sein Buch Feuer fangen. Wie uns das Kochen zum Menschen machte« (DVA 2009) war ein internationaler Erfolg.
Richard Wrangham
Die Zähmung
des Menschen
Warum Gewalt uns
friedlicher gemacht hat
Eine neue Geschichte der
Menschwerdung
Aus dem Englischen von
Jürgen Neubauer
Deutsche Verlags-Anstalt
Vorwort
Einleitung Tugend und Gewalt in der menschlichen Evolution
1 Ein unauflösbarer Widerspruch
2 Zwei Arten der Aggression
3 Die Domestizierung des Menschen
4 Frieden züchten
5 Wilde Haustiere
6 Die Beljajew’sche Regel in der menschlichen Evolution
7 Das Problem mit den Tyrannen
8 Todesstrafe
9 Die Folgen der Domestizierung
10 Die Evolution von Richtig und Falsch
11 Absolute Macht
12 Krieg
13 Die Auflösung des Widerspruchs
Nachwort
Dank
Anmerkungen
Bibliografie
Register
Für Elizabeth
Wenn mir zu Beginn meiner wissenschaftlichen Laufbahn jemand gesagt hätte, dass ich fünfzig Jahre später ein Buch über den Menschen schreiben würde, dann hätte ich vermutlich ungläubig den Kopf geschüttelt. In den Siebzigerjahren hatte ich das große Glück, als Doktorand in Jane Goodalls Forschungsprojekt in Tansania zu arbeiten. Es machte mir Freude, tagelang einzelnen Schimpansen durch ihren natürlichen Lebensraum zu folgen. Ich träumte davon, das Verhalten von Tieren zu erforschen, und 1987 bekam ich tatsächlich mein eigenes Forschungsprojekt mit frei lebenden Schimpansen im Kibale-Nationalpark von Uganda.
Dann brachen jedoch Beobachtungen in mein idyllisches Forscherleben ein, die so faszinierend waren, dass ich sie unmöglich ignorieren konnte. Hin und wieder wurden wir nämlich Zeugen von Episoden extremer Gewalt unter Schimpansen. Um die evolutionären Hintergründe dieses Verhaltens zu verstehen, stellte ich Vergleiche zwischen den Schimpansen und ihren nächsten Verwandten, den Bonobos, an. In den Neunzigerjahren begann die ernsthafte Erforschung der Bonobos. Schimpansen und Bonobos erwiesen sich als ungleiches Geschwisterpaar, die Bonobos waren auffällig friedlicher als die vergleichsweise aggressiven Schimpansen. In verschiedenen Gemeinschaftsprojekten, die ich in diesem Buch erwähne, aber vor allem in Zusammenarbeit mit meinen Kollegen Brian Hare und Victoria Wobber kamen wir zu dem Schluss, dass die Entwicklung der Bonobos aus einem schimpansenähnlichen Vorfahren große Ähnlichkeit mit dem Prozess der Domestizierung von Haustieren hat. Wir beschrieben diese Entwicklung daher als »Selbstdomestizierung«. Und da das menschliche Verhalten oftmals mit dem Verhalten von domestizierten Tieren verglichen wird, schienen die Erkenntnisse über Bonobos auch Einblicke in die menschliche Evolution zu gestatten. Der Mensch hat die auffällige Eigenschaft, innerhalb seiner Gemeinschaften verhältnismäßig selten mit seinen Artgenossen zu kämpfen: Verglichen mit den meisten wilden Säugetieren sind wir ausgesprochen friedlich.
Doch so bemerkenswert sanft wir Menschen in vieler Hinsicht sind, so aggressiv sind wir in anderer. In dem Buch Bruder Affe, das ich 1996 zusammen mit Dale Peterson veröffentlichte, versuchten wir die Parallelen in der Aggression von Menschen und Schimpansen aus der Evolution heraus zu erklären. Gewalt scheint die gesamte menschliche Gesellschaft zu durchdringen, und die evolutionären Erklärungen dafür scheinen schlüssig. Aber wie lassen sich unsere domestizierten Eigenschaften einerseits und unsere Fähigkeit zu grausamer Gewalt andererseits unter einen Hut bringen? Mit dieser Frage habe ich während der vergangenen zwanzig Jahre gerungen.
Die Antwort auf diese Frage führe ich in diesem Buch aus. Auf den folgenden Seiten werde ich ausführen, dass unsere gesellschaftliche Toleranz und unsere Aggressivität keineswegs das Gegensatzpaar sind, das sie auf den ersten Blick zu sein scheinen, weil sie nämlich auf ganz unterschiedlichen Formen der Aggression beruhen. Unsere soziale Toleranz rührt von unserer relativ schwach ausgeprägten Tendenz zu reaktiver Aggression her, wohingegen die Gewalt, die uns als Menschen so tödlich macht, eine aktive Form der Aggression ist. Die Geschichte, wie unsere Spezies diese beiden Neigungen – eine schwache reaktive und eine ausgeprägte aktive Aggression – in Einklang brachte, ist bislang nicht erzählt worden. Sie führt uns in zahlreiche Winkel der Anthropologie, Biologie und Psychologie und wird zweifelsohne weiter ausgearbeitet werden müssen. Doch ich bin überzeugt, dass sie schon jetzt einen frischen und bereichernden Blick auf die Evolution unseres Verhaltens und unserer Moral ermöglicht und faszinierende Antworten auf die Frage gibt, wie und warum unsere Art, der Homo sapiens, entstand.
Das in diesem Buch verwendete Material ist zum großen Teil so neu, dass es bislang nur in wissenschaftlichen Zeitschriften veröffentlicht wurde. Mir geht es darum, diese Fachliteratur einer breiteren Öffentlichkeit zugänglich zu machen und ihre weitreichenden Konsequenzen zu erläutern. Ich nähere mich dem Thema mit dem Blick des Schimpansenforschers, der viele Lebensräume in Ost- und Zentralafrika kennengelernt und dort Augen und Ohren weit aufgesperrt hat. Wer das Glück hatte, einige Tage allein mit diesen Tieren zu verbringen, hat das Gefühl, die Luft der menschlichen Vorgeschichte zu atmen. Die Geschichte unserer Vorfahren ist faszinierend, und künftige Forschergenerationen, die in der Vergangenheit nach den Ursprüngen des modernen Menschen suchen, haben noch viele Geheimnisse zu lüften. Damit werden sie zum einen besser verstehen, woher wir kommen. Aber wenn wir uns für Welten öffnen, die jenseits der uns vertrauten liegen, dann können uns die von der afrikanischen Luft angeregten Träume zum anderen auch helfen, uns selbst besser zu verstehen.
Adolf Hitler, der die Ermordung von rund acht Millionen Menschen anordnete und viele weitere Millionen Tote auf dem Gewissen hat, wurde von seiner Sekretärin Traudl Junge als umgänglicher, freundlicher und väterlicher Mann beschrieben. Gewalt gegen Tiere war ihm ein Gräuel: Er war Vegetarier, liebte seine Schäferhündin Blondi und soll über ihren Tod untröstlich gewesen sein.
Pol Pot, der kommunistische Diktator Kambodschas, dessen Politik etwa ein Viertel der Bevölkerung seines Landes das Leben kostete, galt unter seinen Bekannten als stiller und liebenswürdiger Französischlehrer.
Josef Stalin verhielt sich während seines achtzehnmonatigen Aufenthalts im Zuchthaus unauffällig, er wurde nie laut und sagte kein böses Wort. Er war ein geradezu vorbildlicher Häftling und wirkte nicht wie jemand, der später aus politischem Opportunismus Millionen von Menschen ermorden lassen würde.
Es fällt uns schwer zu akzeptieren, dass bösartige Menschen eine liebevolle Seite haben können, weil wir Angst haben, damit ihre Verbrechen zu rationalisieren oder gar zu entschuldigen. Diese Menschen machen uns jedoch auf eine sonderbare Eigenschaft unserer Art aufmerksam. Wir sind nicht nur die intelligentesten Vertreter der Tierwelt, sondern wir bringen auch eine widersprüchliche Mischung von moralischen Veranlagungen mit: Wir können das abscheulichste aller Tiere sein, aber auch das freundlichste.
Der englische Dramatiker und Dichter Noël Coward brachte diese sonderbare Doppelnatur auf den Punkt. Er hatte den Zweiten Weltkrieg miterlebt und machte sich keine Illusionen über die Abgründe des Menschen. »Wenn man sich die Dummheit, Grausamkeit und Verblendung der Menschheit ansieht, dann ist es schwer zu verstehen, wie sie so lange überleben konnte«, schrieb er 1958. »Es ist kaum zu glauben, zu welchen Hexenjagden, Folterungen, Torheiten, Massenmorden, Ressentiments und rasender Sinnlosigkeit der Mensch in der Lage ist.«1
Trotzdem tun wir die meiste Zeit über Dinge, die das genaue Gegenteil von »Dummheit, Grausamkeit und Verblendung« sind und eher von Vernunft, Güte und Miteinander zeugen. Die technischen und kulturellen Wunder, die unsere Spezies vollbracht hat, werden durch das Zusammenspiel dieser Eigenschaften mit unserer Intelligenz ermöglicht. Auch hierfür fand Coward Beispiele:
Tote Herzen werden der menschlichen Brust entnommen und nach einer kleinen Behandlung so gut wie neu wieder eingesetzt. Der Himmel wird erobert. Sputniks schwirren um den Erdball und lassen sich steuern und lenken … Und gestern Abend hatte in London My Fair Lady Premiere.
Herzchirurgie, Raumfahrt und Operetten sind Beispiele für einen Fortschritt, der unsere fernen Vorfahren verblüfft hätte. Aus evolutionärer Sicht sind sie Ausdruck einer ganz und gar einzigartigen Kooperationsfähigkeit, die Toleranz, Vertrauen und Verständnis voraussetzt. Das sind einige der Eigenschaften, für die wir unsere Art als außergewöhnlich »gut« bezeichnen würden.
Das Sonderbare an unserer Art ist also vereinfacht gesagt unser breites moralisches Spektrum, das von abgrundtiefer Niedertracht bis zu herzerwärmender Güte reicht. Aus biologischer Sicht stellt uns diese Bandbreite vor eine knifflige Frage: Wenn wir uns im Laufe der Evolution dazu entwickelt haben sollten, gütig zu sein, warum sind wir dann gleichzeitig so schlecht? Oder wenn wir uns dazu entwickelt haben sollten, böse zu sein, warum können wir dann gleichzeitig so gütig sein?
Dieses Nebeneinander von Gut und Böse im Menschen ist keineswegs ein neues Phänomen. Wenn wir uns das Verhalten von Wildbeutern und die Funde der Archäologie ansehen, dann haben Menschen seit Hunderttausenden von Jahren Essen und Arbeit geteilt und den Bedürftigen geholfen. Unsere Vorfahren aus dem Pleistozän waren in vieler Hinsicht ausgesprochen tolerant und friedlich. Doch dieselben historischen Quellen belegen, dass sie Plünderung, sexuelle Gewalt, Folter und Morde kannten, die an Grausamkeit den Verbrechen der Neuzeit kaum nachstanden. Auch heute ist die Fähigkeit zu Grausamkeit und Gewalt nicht auf bestimmte Gruppen beschränkt. Eine Gesellschaft kann über Jahrzehnte hinweg in außergewöhnlichem Frieden gelebt haben, während gleichzeitig eine andere von außergewöhnlicher Gewalt erschüttert wurde. Das ist jedoch kein Hinweis auf angeborene psychische Unterschiede zwischen Menschen verschiedener Regionen oder Epochen. Alle Menschen scheinen dieselbe Anlage zu Tugend und Gewalt mitzubringen.
Schon Säuglinge zeigen ähnlich widersprüchliche Tendenzen. Noch ehe sie sprechen können, lächeln sie und glucksen beim Anblick eines freundlichen Erwachsenen vor Freude und sind sogar in der Lage, ihm zu helfen, wenn er das braucht. Bei einer anderen Gelegenheit schreit und tobt derselbe großherzige Nachwuchs in überschäumendem Egoismus, um seinen Kopf durchzusetzen.
Es gibt zwei klassische Erklärungen für dieses paradoxe Nebeneinander von Selbstlosigkeit und Selbstsucht. Beide Erklärungen gehen davon aus, dass unser Sozialverhalten vor allem von unserer Biologie bestimmt wird. Sie sind sich außerdem einig, dass eine unserer beiden herausragenden Eigenschaften das Produkt der genetischen Evolution ist. Der Unterschied zwischen beiden Erklärungen ist jedoch, welche der beiden Aspekte unserer Persönlichkeit sie für die wesentliche halten: unsere Güte oder unsere Aggression.
Die erste dieser beiden Erklärungen geht davon aus, dass wir Menschen von Natur aus gütig und tolerant sind. Demnach sind wir unserem Wesen nach gut, doch weil wir gleichzeitig korrumpierbar sind, können wir nicht in ewigem Frieden leben. Religiöse Gelehrte suchen die Schuld für diesen Zustand bei übernatürlichen Kräften wie dem Teufel oder der »Erbsünde«. Weltliche Denker gehen eher davon aus, dass das Böse von gesellschaftlichen Kräften wie dem Patriarchat, dem Imperialismus oder der Ungleichheit hervorgerufen wird. So oder so nehmen sie an, dass wir als gute Wesen zur Welt kommen, aber für Verirrungen empfänglich sind.
Die zweite der beiden Erklärungen geht davon aus, dass unsere böse Seite die angeborene ist. Wir kommen als selbstsüchtige und neidische Wesen zur Welt und würden diese Eigenschaften auch ausleben, gäbe es da nicht zivilisierende Kräfte, die sich um unsere Vervollkommnung bemühen, seien es Eltern, Philosophen, Geistliche, Lehrer oder die Lektionen der Geschichte.
Jahrhundertelang haben Menschen das Bild unserer verwirrenden Welt zu vereinfachen gesucht, indem sie die eine oder andere dieser beiden Ansichten vertreten haben. Die Philosophen Jean-Jacques Rousseau und Thomas Hobbes sind die Galionsfiguren der beiden Seiten. Der Name Rousseau steht stellvertretend für die Ansicht, dass der Mensch seinem Wesen nach gut ist, und Hobbes für die Position, dass der Mensch von Natur aus böse ist.2
Beide Positionen haben durchaus etwas für sich. Es gibt zahlreiche Belege für die angeborene Güte des Menschen und genauso viele für unseren spontanen Egoismus, der zur Aggression führen kann. Aber niemand hat den Beweis erbracht, dass eine der beiden Neigungen biologisch sinnvoller oder evolutionär einflussreicher wäre als die andere.
Die Einmischungen der Politik haben diese Diskussion nicht beigelegt, im Gegenteil, wenn diese Philosophien als Argumente in gesellschaftlichen Diskussionen aufgefahren werden, dann verhärten sich die Fronten eher noch. Anhänger des Rousseau’schen Denkens, die an das Gute im Menschen glauben, sind vermutlich friedliebende und gelassene Fürsprecher der sozialen Gerechtigkeit und glauben an die Weisheit der vielen. Und Anhänger von Hobbes, die den Menschen und seine Motive eher mit Zynismus betrachten, halten gesellschaftliche Kontrolle für unabdingbar, sie schätzen Hierarchien und betrachten Kriege als unvermeidliches Übel. In der Debatte geht es nun weniger um Biologie oder Psychologie als um gesellschaftliche Anliegen, politische Strukturen und Moral. So rückt eine Antwort auf unsere Frage nur in immer weitere Ferne.
Ich glaube allerdings, dass es einen Ausweg aus dieser Debatte um das Wesen des Menschen gibt. Statt zu versuchen, Beweise für eine der beiden Seiten zu finden, sollten wir uns fragen, ob diese Diskussion überhaupt sinnvoll ist. Säuglinge weisen uns in eine ganz andere Richtung: Die Rousseau’sche Sichtweise ist genauso richtig wie die Hobbes’sche. Wir sind unserem Wesen nach gut, wie es Rousseau behauptet haben soll, und wir sind unserem Wesen nach egoistisch, wie Hobbes behauptete. Jeder Mensch trägt das Potenzial zu Gut und Böse in sich. Unsere Biologie gibt diese widersprüchlichen Aspekte unserer Persönlichkeit vor, und die Gesellschaft modifiziert beide Tendenzen. Unsere Güte kann verstärkt oder geschwächt werden, genau wie unser Egoismus aufgeblasen oder zurückgenommen werden kann.
Wenn wir erkennen, dass wir dem Wesen nach gut und böse sind, dann löst sich die alte Diskussion in Luft auf, und an ihre Stelle treten neue und faszinierende Fragen. Wenn die Anhänger von Rousseau und Hobbes recht haben, woher kommt dann unsere widersprüchliche Mischung von Anlagen? Aus der Erforschung anderer Tierarten, namentlich Vögel und Säugetiere, wissen wir, dass die Evolution eine große Bandbreite von Verhaltensweisen hervorbringen kann. Einige Arten sind friedlicher, andere aggressiver, wieder andere beides oder nichts von beidem. Wir Menschen sind dagegen eine sonderbare Mischung: In unseren normalen zwischenmenschlichen Interaktionen sind wir ungewöhnlich sanftmütig, aber unter den richtigen Umständen können wir derart aggressiv sein, dass wir mit Lust töten. Woher kommt das?
Evolutionsbiologen halten sich an ein Prinzip, das der Genetiker Theodosius Dobzhansky 1973 in einem Vortrag vor dem Verband der amerikanischen Biologielehrer so auf den Punkt brachte: »In der Biologie ist nichts sinnvoll, es sei denn, man betrachtet es im Licht der Evolution.« Wobei heftig diskutiert wird, wie genau die Evolutionstheorie anzuwenden ist. Eine zentrale Frage dieses Buchs lautet: Was bedeutet das Verhalten von Primaten?
Lange Zeit war man der Ansicht, Tiere und Menschen unterschieden sich in ihrer Mentalität derart, dass Primaten für die Erforschung des menschlichen Wesens nicht relevant seien.3 Thomas Henry Huxley war der erste Evolutionsbiologe, der diese Ansicht infrage stellte. Schon 1863 vertrat er die Auffassung, dass Affen einen wertvollen Fingerzeig auf die Ursprünge des menschlichen Denkens und Handelns geben könnten: »Ich habe mich bemüht zu zeigen, dass sich keine strikte Trennlinie zwischen der tierischen und der menschlichen Welt ziehen lässt.« Huxley nahm die Einwände seiner Gegner vorweg, als er schrieb: »Ich höre schon von allen Seiten den Aufschrei: ›Die Macht des Wissens, das Bewusstsein um Gut und Böse, die Zartheit menschlicher Empfindungen, das alles erhebt uns über jede echte Gesellschaft mit dem Tier.‹«4 Diese Skepsis war verständlich, und sie ist bis heute nicht vollständig überwunden. Noch 2003 schrieb der Evolutionsbiologe David Barash: »Es ist zweifelhaft, ob im menschlichen Verhalten ein signifikantes Erbe von Primaten erkennbar ist.«5
Unserer Kultur verdanken wir eine große Bandbreite von Verhaltensweisen. Manche Gesellschaften sind friedlich, andere gewalttätig. Die einen leiten ihre Verwandtschaftsverhältnisse von der Linie der Mutter her, die anderen vom Vater. Manche haben strenge sexuelle Normen, andere handhaben das Thema recht entspannt. Der gemeinsame Nenner könnte so klein sein, dass er für einen Vergleich mit anderen Tieren nicht mehr ins Gewicht zu fallen scheint. Nach einer detaillierten Auswertung des Verhaltens von Wildbeutern verabschiedete sich der Anthropologe Robert Kelly von der Vorstellung, dass sich das menschliche Verhalten auf eine bestimmte Form festlegen lassen könnte: »Es gibt keine ursprüngliche menschliche Gesellschaft und keine grundlegenden menschlichen Anpassungen«, schrieb er 1995. »Es gab nie so etwas wie ein universelles menschliches Verhalten.«6
Man könnte daher leicht zu dem Schluss gelangen, das Verhalten der Menschen sei so unendlich vielfältig, dass wir keine nennenswerten Übereinstimmungen mit anderen Primaten haben. Dem stehen allerdings zwei Argumente entgegen.
Einerseits ist die Vielfalt des menschlichen Verhaltens begrenzt. Es gibt tatsächlich so etwas wie eine charakteristische Gesellschaftsform. Nirgendwo auf der Welt leben Menschen in Rudeln, wie die Paviane, oder in isolierten Harems, wie die Gorillas, oder in Swinger-Clubs, wie Schimpansen und Bonobos. Menschliche Gesellschaften bestehen aus Familien innerhalb von übergeordneten Gruppen, die wiederum Teil größerer Gemeinschaften sind – eine Ordnung, die für unsere Art typisch ist und die sich von den Lebensformen anderer Arten klar unterscheidet.
Andererseits verhalten sich Menschen und Primaten in vieler Hinsicht ähnlich. Charles Darwin beobachtete schon früh Parallelen im Gefühlsausdruck bei Menschen und anderen Tieren, etwa »das Sträuben des Haares unter dem Einflusse des äußersten Schreckens, oder des Entblößens der Zähne unter dem der rasenden Wuth«. Er schrieb: »Die Gemeinsamkeit gewisser Ausdrucksweisen bei verschiedenen, aber verwandten Species, so die Bewegungen derselben Gesichtsmuskeln während des Lachens beim Menschen und bei verschiedenen Affen, wird etwas verständlicher, wenn wir an deren Abstammung von einem gemeinsamen Urerzeuger glauben.«7
So faszinierend es ist, dass wir genauso lächeln und die Stirn runzeln wie unsere äffischen Vettern – diese Feststellung verblasst neben den Entdeckungen der Verhaltensforschung an Schimpansen und Bonobos, die in den Sechzigerjahren begann und bis heute immer neue Erkenntnisse zutage fördert. Schimpansen und Bonobos sind unsere nächsten Verwandten, und sie sind beide gleich weit von uns entfernt. Sie sind ein verblüffendes Paar. Weil sie einander so ähnlich sehen, erkannte man lange Zeit gar nicht, dass es sich um unterschiedliche Arten handelte. Das Verhalten jeder der beiden Arten weist große Ähnlichkeiten zu dem von uns Menschen auf. Doch das Zusammenleben der beiden könnte in vieler Hinsicht kaum unterschiedlicher sein.
Bei den Schimpansen dominieren die Männchen über die Weibchen und sind verhältnismäßig gewalttätig. Bei den Bonobos dominieren oft die Weibchen über die Männchen, Gewalt ist vergleichsweise selten, und oftmals dient die Sexualität als Ersatz für Aggression. In den unterschiedlichen Verhaltensweisen der beiden klingen auf geradezu unheimliche Weise widerstreitende gesellschaftliche Standpunkte der modernen menschlichen Welt an: zum Beispiel der Unterschied zwischen männlichen und weiblichen Interessen; oder der zwischen Hierarchie, Wettbewerb und Macht auf der einen Seite und Gleichheit, Toleranz und Konsens auf der anderen. Weil die beiden Arten derart unterschiedliche Sichtweisen auf das Wesen von Affen bieten, wurde das ungleiche Geschwisterpaar zu einem Schlachtfeld der Primatenforscher: Widerstreitende Richtungen sehen in jeweils einer der beiden Arten einen besseren Vertreter für unsere Urahnen. Aber wie wir noch sehen werden, bringt es nicht allzu viel, wenn wir die Wurzeln unseres Verhaltens in nur einer der beiden Arten suchen statt in beiden. Eine viel interessantere Frage ist, warum sowohl Schimpansen als auch Bonobos, so unterschiedlich sie sind, so große Ähnlichkeit mit uns Menschen haben. Diese entgegengesetzten Verhaltensweisen der beiden Arten finden ihre Entsprechung in der zentralen Frage dieses Buchs: Warum sind wir Menschen einerseits so friedlich wie die Bonobos und andererseits so aggressiv wie die Schimpansen?
Kapitel 1 leitet die Untersuchung mit einer Beschreibung der Unterschiede im Verhalten von Menschen, Schimpansen und Bonobos ein. Jahrzehntelange Forschung vermittelt einen Eindruck davon, wie sich die Unterschiede bei der Aggression entwickelt haben. Aggression galt lange als eindimensionale Eigenschaft, die entlang einer einzigen Achse von schwach bis stark verlief. Heute wissen wir jedoch, dass es nicht eine, sondern zwei wesentliche Formen der Aggression gibt, jeweils mit einer eigenen biologischen Grundlage und Entwicklungsgeschichte. Wie ich in Kapitel 2 zeige, sind wir Menschen in unserer Aggression buchstäblich zwiegespalten: In der einen Dimension (der reaktiven Aggression) haben wir wenig davon, in der anderen (der aktiven Aggression) dagegen viel. Reaktive Aggression könnte man als »heißblütig« bezeichnen, man verliert die Kontrolle und schlägt zu. Aktive Aggression ist dagegen »kaltblütig«, sie wird bewusst und geplant ausgeführt. Unsere zentrale Frage besteht also eigentlich aus zwei Teilen: Warum weisen wir so wenig reaktive Aggression auf und warum so viel aktive Aggression? Die Antwort auf die erste Frage erklärt unsere Sanftmut, die Antwort auf die zweite unsere Gewalt.
Unserer schwach ausgeprägten Tendenz zu reaktiver Aggression haben wir unsere verhältnismäßige Sanftmut und Toleranz zu verdanken. Bei Wildtieren ist Toleranz eine ausgesprochen seltene Eigenschaft, zumindest in der extremen Form, wie sie bei uns Menschen zu beobachten ist. Bei domestizierten Tieren kommt sie dagegen häufig vor. In Kapitel 3 bespreche ich die Ähnlichkeiten zwischen Haustieren und Menschen und zeige, warum immer mehr Wissenschaftler den Menschen als domestizierte Form eines wilden menschlichen Vorfahren betrachten.
Einer der faszinierenden Aspekte der Biologie der domestizierten Tiere ist, dass die Wissenschaft allmählich immer besser versteht, warum sich nicht miteinander verwandte Arten in so vielen Aspekten so verblüffend ähneln. Wie kommt es beispielsweise, dass Katzen, Hunde und Pferde häufig weiße Flecken im Fell haben, während ihre wilden Vorfahren diese nicht aufweisen? Kapitel 4 erörtert neue evolutionäre Theorien zu diesen und anderen physischen Eigenschaften sowie zu Verhaltensänderungen bei domestizierten Tieren. Wir Menschen weisen eine hinreichend große Zahl dieser Eigenschaften auf, um als domestizierte Art gelten zu können. Diese These, die bereits vor über zweihundert Jahren aufgestellt wurde, wirft eine weitere Frage auf: Wenn wir eine domestizierte Art sind, wie sind wir dann dazu geworden? Wer sollte uns denn domestiziert haben?
Eine Antwort geben die Bonobos. In Kapitel 5 zeige ich, warum die Bonobos, genau wie der Mensch, viele Merkmale von Haustieren aufweisen. Die Bonobos wurden natürlich nicht von Menschen domestiziert. Der Prozess verlief in der Natur und hatte nichts mit uns Menschen zu tun. Die Bonobos müssen sich also selbst domestiziert haben. Dieser evolutionäre Wandel scheint unter Wildtierarten verbreitet zu sein. Sollte das tatsächlich zutreffen, dann wäre die Selbstdomestizierung unserer Vorfahren nichts Außergewöhnliches. In Kapitel 6 präsentiere ich daher Belege dafür, dass der Homo sapiens seit seinen Anfängen vor rund 300 000 Jahren ein sogenanntes Domestizierungssyndrom aufweist. Bislang wurden erstaunlich wenige Versuche unternommen zu erklären, warum der Homo sapiens entstand, und selbst jüngste paläoanthropologische Szenarien lassen die wichtige Frage unbeantwortet, warum die Evolution eine relativ tolerante und sanftmütige Spezies mit einer schwach ausgeprägten Neigung zu reaktiver Aggression begünstigt haben könnte.
Wir wissen nicht, wie die Selbstdomestizierung vonstattengegangen sein könnte, und vermutlich verlief sie bei jeder Spezies anders. Hinweise finden sich darin, wie aggressive Individuen daran gehindert werden, andere zu unterdrücken. Bei den Bonobos werden aggressive Männchen vor allem durch das gemeinsame Vorgehen von kooperierenden Weibchen im Zaum gehalten. Hier begann die Selbstdomestizierung also offenbar damit, dass Weibchen in der Lage waren, aggressive Männchen zu bestrafen. In menschlichen Kleingesellschaften üben Frauen keine vergleichbare Kontrolle über Männer aus; hier ist das letzte Mittel gegen männliche Aggressoren die Hinrichtung durch ein Bündnis anderer Männer. In Kapitel 7 und 8 beschreibe ich die Todesstrafe in menschlichen Gesellschaften als Mittel, mit der dominante Männer gezwungen werden, sich den egalitären Normen unterzuordnen, und ich erläutere, warum meiner Ansicht nach die Selbstdomestizierung durch die selektive Kraft der Hinrichtung dafür verantwortlich war, dass die reaktive Aggression von den Ursprüngen des Homo sapiens an reduziert wurde.
Wenn die genetische Auslese gegen reaktive Aggression tatsächlich durch einen Prozess der Selbstdomestizierung erfolgte, dann sollte man erwarten, dass das menschliche Verhalten auch über die verringerte Aggression hinaus Ähnlichkeiten mit dem von Haustieren aufweist. Dieser Hypothese gehe ich in Kapitel 9 nach. An dieser Stelle möchte ich unterstreichen, dass der beste Vergleich nicht der zwischen Menschen und Menschenaffen ist, da sich in den sieben Millionen Jahren, die seit der Trennung unserer evolutionären Wege vergangen sind, zu viele Veränderungen eingestellt haben. Der beste Vergleich ist vielmehr der zwischen dem Homo sapiens und dem Neandertaler, den ich stellvertretend für alle Vorfahren des Homo sapiens betrachten möchte. In Kapitel 9 gehe ich Belegen dafür nach, dass der Homo sapiens eine höher entwickelte Kultur hatte als der Neandertaler. Der Unterschied ist meiner Ansicht nach auf die Tatsache zurückzuführen, dass der Homo sapiens mehr von der Aggressivität des gemeinsamen Vorfahren verloren hatte als der Neandertaler.
Eine schwach ausgeprägte Tendenz zu reaktiver Aggression ermöglicht ein größeres Maß an Kooperation, doch sie ist nicht der einzige Grund für die sozialen Tugenden des Menschen. Genauso wichtig ist die Moral. Kapitel 10 geht daher der Frage nach, warum unsere hochentwickelten moralischen Antennen so oft bewirken, dass wir uns vor Kritik fürchten. Wenn die Evolution Empfänglichkeit für Kritik begünstigte, dann könnte das derselben gesellschaftlichen Institution zu verdanken sein wie unsere Selbstdomestizierung: einem Bündnis, das in der Lage war, willkürlich Hinrichtungen durchzuführen. Das moralische Empfinden unserer Vorfahren schützte sie davor, für Verstöße gegen die gesellschaftliche Norm getötet zu werden.
Die Fähigkeit von Erwachsenen, insbesondere erwachsenen Männern, sich zur Ausführung der Todesstrafe zusammenzuschließen, ist Teil eines umfassenderen Systems der sozialen Kontrolle durch aktive Aggression, das alle menschlichen Gesellschaften auszeichnet. Kapitel 11 legt dar, wie Menschen hier in gewisser Hinsicht den Schimpansen ähneln, auch wenn sie dieses Verhalten weit über die Schimpansen hinaus entwickelt haben. Da aktive Aggression das Gegenstück zur reaktiven Aggression ist (und nicht etwa ihr Gegenteil), kann die aktive, geplante Aggression durch die Evolution begünstigt werden, während reaktive, emotionale Aggression gleichzeitig unterdrückt wurde. Daher sind Menschen in der Lage, ihre Übermacht im Bündnis zu nutzen, um einen ausgewählten Gegner zu töten. Diese einmalige Fähigkeit erweist sich als Gestaltungsprinzip der Gesellschaft und hat dazu geführt, dass wir hierarchische Sozialbeziehungen entwickelt haben, die weitaus despotischer sind als diejenigen bei anderen Tierarten.
Eine bekannte und wichtige Form der aktiven Aggression ist der Krieg, weshalb ich in Kapitel 12 zeige, wie sich die Psychologie der Aggression in der Kriegsführung niederschlägt. Moderne Kriege sind zwar weit stärker institutionalisiert als die gewalttätigen Konfrontationen zwischen prähistorischen Gruppen, doch unsere jeweiligen Tendenzen zu aktiver und reaktiver Aggression spielen weiterhin eine wichtige Rolle und wirken sich mal begünstigend, mal hinderlich auf unsere militärischen Ziele aus.
Kapitel 13 beschäftigt sich schließlich mit dem Paradox, dass Moral und Gewalt im menschlichen Leben eine derart zentrale Rolle spielen. Die Antwort ist weder so einfach noch so moralisch erstrebenswert, wie wir uns das vielleicht wünschen würden: Wir Menschen sind weder vollkommen gut noch vollkommen böse. Im Laufe der Evolution haben wir uns in beide Richtungen gleichzeitig entwickelt. Unsere Toleranz und unsere Gewalt sind evolutionäre Anpassungen an die Umwelt, die uns zu dem gemacht haben, was wir heute sind. Der Gedanke ist schwer zu akzeptieren, dass der Mensch seinem Wesen nach sowohl gut als auch böse sein soll, und vermutlich würden wir uns wünschen, dass es eine einfachere Antwort gäbe. Doch wie F. Scott Fitzgerald schrieb: »Der wahre Prüfstein für eine außergewöhnliche Intelligenz ist die Fähigkeit, zwei widersprüchliche Gedanken gleichzeitig zu denken und trotzdem zu funktionieren.« Und er fuhr fort: »Ich muss ein Gleichgewicht halten zwischen der toten Hand der Vergangenheit und den hehren Absichten der Zukunft.«8 Diesen Gedanken finde ich sympathisch. Die moralischen Widersprüche unserer Vorfahren sollten uns nicht daran hindern, eine realistische Selbsteinschätzung vorzunehmen. Wenn wir das tun, sind hehre Ziele immer noch möglich.
Einleitung
Die biologischen Wurzeln der Friedfertigkeit beschäftigten mich zum ersten Mal vor einigen Jahrzehnten in einem abgelegenen Winkel der Demokratischen Republik Kongo. Später sollte der Kongo von großer Gewalt zerrissen werden, doch 1980, als Elizabeth Ross und ich unsere neun Monate langen Flitterwochen im Ituri-Regenwald begannen, war das Land friedlich.
Unser Forschungsteam bestand aus zwei Ehepaaren. Wir hatten uns vorgenommen, das Leben zweier Gesellschaften zu dokumentieren, die dort nebeneinander lebten – Bauern der Volksgruppe der Lese und Sammler der Volksgruppe der Efé. Kleine Dörfer der Lese waren weit über die Ituri-Ebene verstreut und lagen zum Teil mehr als zwei Tagesmärsche auseinander. Die Efé, ein Pygmäenvolk, lebten in derselben Region. Solange die Efé Wurzeln und Früchte fanden, schlugen sie ihre Lager tief im Wald auf. In kargen Zeiten ließen sie sich am Rand eines vertrauten Dorfs nieder. Die Frauen der Efé arbeiteten dann in den Gärten der Lese und erhielten dafür Maniok, Bananen oder Reis.
Wir lebten in einer Lehmhütte mit Blätterdach auf unserer eigenen kleinen Lichtung in der Nähe eines Dorfs der Lese. Die Hauptsprache Lese beherrschten wir zwar nicht, doch wir sprachen genug Kingwana, den Swahili-Dialekt der Region, um uns angeregt mit den Dorfbewohnern unterhalten zu können. Die Menschen im Ituri-Regenwald wussten wenig vom Rest der Welt. Ihre Wirtschaft basierte vor allem auf Tausch. Dinge wie Atombomben, Getränkedosen oder elektrischer Strom befanden sich jenseits ihres Horizonts.
Die Hütten der Efé und der Lese waren klein und dunkel und wurden tagsüber kaum genutzt. Zwischen Sonnenaufgang und Sonnenuntergang spielte sich das Leben im Freien ab, das heißt, tagsüber konnten wir das Verhalten der Menschen ungehindert beobachten. Wir sahen zu, lauschten und folgten. Wir aßen mit den Dorfbewohnern und nahmen an ihren Aktivitäten teil. Als Verhaltensbiologe, der Schimpansen erforscht und ihre ungezügelte Aggression untereinander beobachtet hatte, hielt ich nach aussagekräftigen Ereignissen wie geballten Fäusten oder gezückten Bogen Ausschau. Als jemand, der in einem verschlafenen englischen Dorf aufgewachsen war, in dem kaum jemand auch nur die Stimme hob, geschweige denn in der Öffentlichkeit gewalttätig wurde, fragte ich mich, ob die Aggression in diesem Urwalddorf sichtbarer wäre.
Es war wunderbar, das soziale Miteinander so ungehindert beobachten zu können. Aggression sahen wir jedoch kaum. Selbst wenn Dutzende Menschen um das Fleisch eines toten Elefanten rangelten, passierte kaum mehr, als dass jemand einmal laut wurde. Einmal begegnete ich drei Männern, die sich in Kriegermontur auf den Weg zum Dorf des Häuptlings machten. Sie hatten gehört, dass Verwandte des Häuptlings ihre minderjährigen Schwestern zu einem Fest mitgenommen hatten, und wollten verhindern, dass die Mädchen dort verführt wurden. Später erfuhren wir, dass sie ihre Schwestern frei bekamen, ohne Gewalt anwenden zu müssen. Wir hörten von einem Efé-Mann, der seine Frau mit einem brennenden Holzscheit geschlagen hatte. Zweifelsohne blieb uns vieles hinter vorgehaltenen Händen und Lehmwänden verborgen, doch die Verletzungen, die wir sahen, waren ausschließlich auf Unfälle und Krankheiten zurückzuführen.
Das Leben unserer Nachbarn im Ituri-Regenwald war entbehrungsreicher als das der meisten anderen Menschen auf der Erde. Sie lebten von dem, was sie im kargen Wald erjagten, anbauten oder fanden, litten unter Hunger, Armut, Unannehmlichkeiten und schweren Krankheiten und hatten kaum moderne medizinische Versorgung. Mit ihren kulturellen Praktiken schienen sie sich das Leben oft genug noch zusätzlich schwer zu machen. So galt es zum Beispiel unter Frauen als schön, sich mit grobem Werkzeug die Zähne zu beschneiden. Sie erinnerten sich, dass ihre Vorfahren Kannibalen gewesen waren; weil auf den Etiketten unserer Fleischdosen lächelnde Menschen abgebildet waren, zogen uns die Lese auf, dass auch wir Europäer Kannibalen seien. Bei Bestattungen begann unweigerlich ein Streit um den Wert der Verstorbenen: Hatte eine Frau genügend Kinder geboren, um ihren Brautpreis von sieben Hühnern zu rechtfertigen? Selbst gewöhnliche Missgeschicke wurden auf Hexerei zurückgeführt, eine alltägliche Quelle irrationaler Gefahr. In vieler Hinsicht war der Ituri-Regenwald ein Ort, an dem alles passieren konnte.1
Aber abgesehen von ihrem beschwerlichen Alltag und ihrem befremdlichen Aberglauben war uns die Psychologie der Lese und Efé vollkommen vertraut. In einem englischen Dorf sahen irrationale Glaubensvorstellungen, Armut oder traditionelle Heilmethoden zwar etwas anders aus als im Kongo, doch vorhanden waren sie hier wie da. Im Grunde waren die Bewohner des Ituri den englischen Dörflern erstaunlich ähnlich – sie liebten ihre Kinder, stritten sich um Geliebte, ärgerten sich über Klatsch, suchten Verbündete, rangen um Macht, tauschten Informationen aus, fürchteten sich vor Fremden, planten Feste, begingen Rituale, klagten über das Schicksal – und griffen nur in extrem seltenen Fällen zu körperlicher Gewalt.
Natürlich können Menschen je nach ihrem gesellschaftlichen Kontext mehr oder weniger gewalttätig sein. Der Kongo hatte eine Zentralregierung, und obwohl die Urwaldbewohner in vieler Hinsicht unabhängig davon waren, lebten sie nicht in völliger Isolation. Möglicherweise verdankte sich die Ruhe unter den Lese und Efé den zivilisierenden Einflüssen aus der fernen Hauptstadt Kinshasa. So gab es zum Beispiel eine Polizei. Die Polizisten waren meist männliche Verwandte des Häuptlings der Region und nutzten ihren Status weniger zur Wahrung von Recht und Ordnung als zur Ausbeutung der Bewohner. Sie schauten nur selten in der Gegend vorbei, und wenn, dann nur nach einem stundenlangen Fußmarsch. Da sie nichts zu essen mitbrachten, suchten sie einen Vorwand, um einem bedauernswerten Dorfbewohner ein Huhn abzuknöpfen, das sie am Abend verzehrten. Sie blieben so lange, wie sie in der Lage waren, sich auf diese Weise Mahlzeiten zu beschaffen. Da sich die Dorfbewohner natürlich über diese Form der Korruption ärgerten, hatte die Polizei keinen sonderlich guten Ruf. Trotzdem könnten ihre sporadische Anwesenheit und ihre vermutete Verbindung zur Staatsmacht zumindest theoretisch dazu beigetragen haben, den spontanen Ausdruck von Zorn zu zügeln. Man könnte also vielleicht behaupten, dass der Einfluss der modernen Gesellschaft die Gewalt im Ituri-Regenwald im Zaum gehalten habe.
Um herauszufinden, ob Menschen genauso friedfertig sind, wenn sie keinerlei staatliche Gewalt kennen, müssen wir uns daher Gemeinschaften ansehen, die gänzlich ohne Polizei, Armee oder eine andere staatliche Zwangseinrichtung leben.
Neuguinea ist einer der wenigen Orte auf der Welt, an dem kleine Gemeinschaften in wahrer politischer Anarchie und ohne die entferntesten Eingriffe eines Zentralstaats beobachtet wurden. Die Kulturen der Insel sind besonders aufschlussreich, da sie zeigen, wie sich Menschen verhalten, wenn sie fortwährend mit der Gefahr eines Angriffs durch eine benachbarte Gruppe leben müssen.
Der Anthropologe Karl Heider besuchte eine solche Gesellschaft. Im März 1961 startete er mit einem Kleinflugzeug an der Nordküste Neuguineas, nahm Kurs auf das Herz der Insel, kam an eine hohe Bergkette, überquerte einen wolkenfreien Pass und sah, wie sich unter ihm das breite und grüne Baliem-Tal öffnete. Diese verborgene Welt war von amerikanischen Soldaten entdeckt worden, die 1944 hier mit ihrem Flugzeug abgestürzt und auf rund 50 000 Bauern vom Volk der Dani gestoßen waren, die lebten wie in der Steinzeit. Unbedarft, wie sie waren, nannten die Soldaten das Tal Shangri-La, nach dem Utopia aus James Hiltons Roman Irgendwo in Tibet (1933). Doch der Friede war trügerisch, das fruchtbare Land der Dani war keineswegs ein Paradies, sondern ein Kriegsgebiet.2
Die Dani wiesen eine der höchsten Mordquoten auf, die jemals irgendwo ermittelt wurde. Manchmal beobachtete Heider, wie sich kleine Gruppen von Männern auf den Weg machten, um ein ahnungsloses Opfer zu überfallen. Gelegentlich kam es zu regelrechten Schlachten: Im Niemandsland zwischen Dörfern konnten sich kleinere Handgemenge zu größeren Auseinandersetzungen auswachsen, in deren Verlauf bis zu 125 Männer getötet wurden. Die Dani hatten eine besonders makabre Art, das Blutvergießen zu dokumentieren: Für jeden gefallenen Krieger schnitten sie einem Mädchen einen Finger ab. Die jüngsten verstümmelten Mädchen waren drei Jahre alt, und es gab kaum eine Frau, die noch alle zehn Finger hatte. Wenn man Heiders Beobachtungen der Dani zugrunde legen und davon ausgehen würde, dass im Rest der Welt ein ähnlich hoher Anteil der Bevölkerung eines gewaltsamen Todes stirbt, dann wären im blutigen 20. Jahrhundert keine 100 Millionen Kriegstoten zu beklagen gewesen, sondern unvorstellbare 2 Milliarden.3
Trotzdem bezeichnete Heider die Dani im Untertitel seines Buchs als »friedliche Krieger«. Das ist ein Hinweis auf den großen Widerspruch des Menschen. Abgesehen von den gelegentlichen Gewaltausbrüchen war Shangri-La nämlich durchaus ein zutreffender Name für den Alltag im Baliem-Tal. Mit der typischen Duldsamkeit von Bauern züchteten die Dani hier ihre Schweine und Knollen. Heider beschrieb den ruhigen Charakter der Dani, ihre Freundlichkeit und ihre seltenen Temperamentsausbrüche. Sie waren friedliche und fürsorgliche Menschen, die in einem System von wechselseitiger Abhängigkeit und Unterstützung lebten. Ihre Hütten waren von Gesprächen, Gelächter und Gesang erfüllt. Das zwischenmenschliche Miteinander war von Zurückhaltung und Respekt geprägt. Solange die Dani keinen Krieg führten, waren sie ganz normale Landbewohner und führten ein ruhiges Leben ohne jede Aggression.4
Mit dieser Mischung aus Frieden innerhalb der Gruppe und Gewalt gegenüber Fremden erwiesen sich die Dani als typische Bewohner des Hochlands von Neuguinea. Ein anderes Inselvolk, die Baktaman, lebte am Oberlauf des Fly. Jede Gruppe dieses Volkes setzte sich gegen Eindringlinge zur Wehr, oftmals mit Gewalt. Gebietsstreitigkeiten wurden mit solcher Heftigkeit geführt, dass sie für ein Drittel aller Todesfälle in der Gemeinschaft verantwortlich waren. Doch innerhalb der Dörfer wurde die Gewalt scharf kontrolliert, und »Morde galten als unvorstellbar«5. Dasselbe galt im Tagari-Tal im Westen des Hochlandes von Papua-Neuguinea, wo die Huli ihre Feinde terrorisierten, aber in ihren Dörfern keine Gewalt kannten.6 Der Kontakt mit Missionaren und dem Staat veränderte diese Völker Neuguineas schnell. Doch vor der Ankunft dieser Institutionen waren sie der Beleg für etwas ganz Wichtiges: Selbst unter Menschen, die dauernd im Krieg lebten, gab es einen gewaltigen Unterschied zwischen »Frieden zu Hause« und »Krieg in der Fremde«.
Es gibt nicht viele Weltgegenden, die eine so gute Gelegenheit zur Erforschung unabhängiger und nicht vom Staat beeinflusster Gesellschaften bieten wie Neuguinea. Ein anderes Volk sind die isoliert lebenden Yanomami in Venezuela, die Napoleon Chagnon zwischen Mitte der Sechziger- und Mitte der Neunzigerjahre erforschte.7 Der Anthropologe beobachtete einen ähnlich scharfen Gegensatz. Der Kontakt zwischen Dörfern verlief ausgesprochen tödlich, doch selbst bei diesem Volk, das Chagnon als »grimmig« beschrieb, war das Familienleben »sehr ruhig«, und Gewalt blieb weitgehend auf formalisierte Duelle beschränkt.8
Die Anthropologinnen Kim Hill und Magdalena Hurtado dokumentierten kriegerische Auseinandersetzungen der Aché in Paraguay, kurz nachdem sich dieses Volk von Wildbeutern auf einer Missionsstation niedergelassen hatte. Die Aché berichteten, sie hätten früher ihre Jagdwaffen, Pfeil und Bogen, verwendet, um auf Fremde zu schießen, sobald sie dieser ansichtig wurden. So kam es, dass viele Aché infolge von Gewalt starben. Aber in den siebzehn Jahren, während derer die beiden Anthropologinnen mit den Aché arbeiteten und sie zum Teil auf wochenlangen Streifzügen durch den Urwald begleiteten, beobachteten sie keine einzige Handgreiflichkeit innerhalb der Gruppe.9
In früheren Jahrhunderten, während des sogenannten Zeitalters der Entdeckungen, kamen europäische Reisende in verschiedenen Teilen der Welt in Kontakt mit unabhängigen Kleingesellschaften, darunter auch auf dem amerikanischen Doppelkontinent. Einer war der französische Anwalt und Autor Marc Lescarbot, der 1606/07 ein Jahr bei den Mi’kmaq im Osten des heutigen Kanada lebte. Offenherzig beschrieb er ihre vermeintlichen Schwächen wie Völlerei, Kannibalismus und Grausamkeit gegenüber Gefangenen, aber er vergaß auch ihre Tugenden nicht. Es gebe kaum Auseinandersetzungen, schrieb er: »Sie haben kein Gesetz außer dem, das sie die Natur lehrt, nämlich dass sie einander kein Leid zufügen dürfen. Daher geraten sie nur sehr selten in Streit.« Lescarbots Beobachtungen machten großen Eindruck und prägten das Bild des »edlen Wilden«, ein Symbol der angeborenen Güte des Menschen, das sich im Europa des 19. Jahrhunderts großer Beliebtheit erfreute. Heute wird der Gedanke des edlen Wilden meist mit Rousseau in Verbindung gebracht, doch der französische Philosoph verwendete diesen Begriff selbst nie; er hielt die Menschen keineswegs für so gütig, wie ihm heute oft unterstellt wird. Wenn man dem Ethnomusikologen Ter Ellingson glaubt, der die Geschichte des Bildes vom »edlen Wilden« nachgezeichnet hat, dann würde Rousseau mit seinem eher zynischen Menschenbild heute nicht einmal als »Rousseauianer« durchgehen!10
Lescarbot war nur einer von vielen Entdeckern, die von der internen Friedfertigkeit der Kleingesellschaften beeindruckt waren. Gilbert Chinard schreibt, bis zum Ende des 17. Jahrhunderts »hatten Hunderte Reisende die Güte dieser primitiven Menschen beobachtet«. Diese »Güte« bezog sich allerdings ausschließlich auf die Angehörigen der eigenen Gruppe.11 Im Jahr 1929 fasste der Anthropologe Maurice Davie den wissenschaftlichen Konsens zusammen, der sich bis heute gehalten hat: Die Menschen waren so sanftmütig gegenüber Angehörigen ihrer eigenen Gruppe, wie sie hart gegenüber Angehörigen einer anderen waren.
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