9 Holismus und Idealismus in Hegels Phänomenologie

9.1 Einleitung

9.2 Das Problem, die Bestimmtheit der objektiven Welt zu verstehen

9.3 Der Holismus

9.4 Begriffliche Schwierigkeiten des starken Holismus

9.5 Ein schlechtes Argument

9.6 Objektive Beziehungen und subjektive Prozesse

9.7 Der objektive Idealismus und die Abhängigkeit des Sinns und der Referenz

9.8 Jenseits des starken Holismus: Ein Modell

9.9 Das Durchlaufen der Momente: Dialektisches Verstehen

9.10 Zusammenfassung

James Conant und Andrea Kern
Analytischer Deutscher Idealismus
Vorwort zur Buchreihe

Die Philosophie des Deutschen Idealismus – und damit meinen wir die Philosophie von Kant bis Hegel – scheint vielen durch die analytische Philosophie überholt. Nicht selten wird sie als Gegenprojekt zu dieser Tradition der Philosophie verstanden. Mit der Buchreihe »Analytischer Deutscher Idealismus«, deren Auftakt der vorliegende Band bildet, wollen wir sichtbar machen, dass die Philosophie des Deutschen Idealismus keinen Gegensatz zur analytischen Philosophie darstellt, sondern umgekehrt ihr Maßstab und Fluchtpunkt ist.

Die Reihe antwortet auf eine intellektuelle und gesellschaftliche Herausforderung, die durch die Renaissance des Naturalismus in den Wissenschaften erneut ins Zentrum der Aufmerksamkeit gerückt ist. Sie liegt in der für uns grundlegenden Frage, wie wir es verstehen können, dass wir geistbegabte Tiere sind, die einerseits das, was sie tun, aus Freiheit tun, deren Leben aber andererseits durch Gesetzmäßigkeiten bestimmt ist, die sie nicht selbst hervorgebracht haben. Es ist offenkundig, dass man diese Frage nicht beantworten kann, indem man ihre eine Seite – die Freiheit des Menschen – leugnet. Eine Naturalisierung des Geistes, die leugnet, dass all das, was das menschliche Leben ausmacht – Denken, Sprechen, Handeln, soziale Institutionen, religiöser Glaube, politische Ordnungen, Kunstwerke etc. –, Gegenstände sind, die, um mit Kant zu sprechen, dem Reich der Freiheit angehören, löst das Problem nicht, sondern kapituliert vor ihm. Doch auch wenn jeder sieht, dass diese Leugnung, die der Szientismus unablässig predigt, nicht das Resultat einer Erkenntnis sein kann, sondern vielmehr Ausdruck einer intellektuellen Hilflosigkeit ist, führt uns diese Reaktion ebenso vor Augen, dass die Frage nach der Einheit von Geist und Natur eine echte Frage ist, bei deren Beantwortung unser Selbstverständnis als geistige Wesen auf dem Spiel steht.

Die beschriebene Situation ist indes nicht neu. Blicken wir ins 18. Jahrhundert zurück, erkennen wir eine ähnliche intellektuelle Lage. Auch damals war es der Fortschritt der modernen Naturwissenschaften, der unser Selbstverständnis als geistbegabte Tiere herausgefordert hat. Der Deutsche Idealismus antwortet auf diese Herausforderung, indem er die Philosophie explizit durch die Frage nach der Einheit von Geist und Natur definiert. Im Angesicht der modernen Naturwissenschaft ringt die Philosophie von Kant bis Hegel darum, die zwei Seiten des Menschen zusammenzubringen: dass er ein Tier ist und doch ein geistiges Wesen, dass er Natur ist und doch Gesetzen unterliegt, die von anderer Art sind als die Gesetze der Natur: Gesetzen der Freiheit. Die Philosophie des Deutschen Idealismus ist von dem Bewusstsein durchdrungen, dass das Begreifen dieses Verhältnisses – des Verhältnisses von Geist und Natur, wie Hegel es zu Anfang seiner Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften formuliert – die bestimmende Aufgabe der Philosophie ist. Wenn wir daher mit der Buchreihe »Analytischer Deutscher Idealismus« die Philosophie des Deutschen Idealismus stärken wollen, dann weil wir meinen, dass der Deutsche Idealismus für die intellektuelle Herausforderung, der wir uns gegenübersehen, die maßgebliche Orientierung ist. Der Deutsche Idealismus liegt nicht hinter uns, sondern vor uns. Damit meinen wir, dass die Art und Weise, wie der Deutsche Idealismus seine grundlegenden Begriffe und Ideen, allen voran die Begriffe der Freiheit, der Vernunft und der Selbstbestimmung, entwickelt und artikuliert, dem gegenwärtigen philosophischen Bewusstsein vielfach unbekannt und verstellt ist. Das liegt teilweise daran, wie die Philosophie in Westdeutschland nach 1945 mit diesem philosophischen Erbe umgegangen ist. Sie hat ihre durch den Nationalsozialismus verursachte Verstümmelung viel zu wenig als solche erfasst und zu heilen gesucht. Damit hat sie sich in eine Lage gebracht, in der sie aus sich heraus nicht mehr die Mittel schöpfen konnte, um die Begriffe und Ideen, in denen sie zu Recht ihre Bedeutung sah, so zu artikulieren, dass sie als Maßstab der systematischen Arbeit erscheinen konnten. Für einen großen Teil der Jüngeren wurde dieser Maßstab stattdessen die analytische Philosophie angloamerikanischer Prägung.

So wichtig diese Erneuerung der Philosophie war, so entstand dadurch doch der falsche Eindruck, die analytische Philosophie und die Philosophie des Deutschen Idealismus seien Gegensätze, nämlich Orientierungen und Vorgehensweisen, die nicht nur nichts miteinander zu tun haben, sondern einander ausschließen. Die Bücher dieser Reihe möchten darum auch sichtbar machen, dass der Deutsche Idealismus von Kant bis Hegel nicht nur kein Gegensatz zur analytischen Philosophie ist, sondern eine Form, und zwar eine maßgebliche Form, der analytischen Philosophie. Der Deutsche Idealismus, als analytische Philosophie, ist eine Reflexion auf elementare Formen des Denkens und damit auf die Quelle unserer grundlegenden Begriffe, die diese Begriffe zugleich als notwendig ausweist. Philosophie ist, so sagt es Hegel, der Versuch, das Denken aus sich selbst zu begreifen. Sie ist ein Begreifen des Denkens, das von keinen »Voraussetzungen und Versicherungen« abhängt, wie er sagt, eine radikal voraussetzungslose Untersuchung der Voraussetzungen des Denkens. Darin liegt der gemeinsame Zug der Philosophie des Deutschen Idealismus: dass die Begriffe, die sie durcharbeitet, von nirgendwoher – von keiner Wissenschaft und keinem Common Sense – übernommen werden, sondern diese Begriffe nur dann verwendet werden, wenn sie als notwendig für das Denken erkannt werden. Diese Einsicht, dass die Philosophie ihre Begriffe nur aus dem Denken selbst nehmen kann, macht den radikalen Anspruch des Deutschen Idealismus aus. Und so ist die Idee der analytischen Philosophie, die Idee der Philosophie als logischer Analyse der grundlegenden Formen des Denkens und der Aussage, nirgends so streng durchgeführt worden wie im Deutschen Idealismus.

Unter dem Label »Analytischer Deutscher Idealismus« versammelt die Buchreihe Texte und Bücher, die auf exemplarische Weise Philosophie als analytische Aufklärung verstehen, im Geist und mit den Begriffen des Deutschen Idealismus. Die analytische Philosophie kommt erst da zu sich selbst, wo sie sich nicht von der idealistischen Philosophie abwendet, sondern auf diese ausgerichtet ist: in ihren Grundbegriffen und in der Radikalität ihrer Methode. Das mag manchem als provokante These anmuten, doch es gibt viele Beispiele, die ihr entsprechen. Gottlob Freges Begriffsschrift, die vielen als Gründungsdokument der analytischen Philosophie gilt, ist kein Gegenprojekt zum Deutschen Idealismus, sondern eine Weiterführung der kritischen Philosophie Kants. Und wenn wir uns zwei andere große Werke der analytischen Philosophie vergegenwärtigen, Wilfrid Sellars’ Empiricism and the Philosophy of Mind (dt.: Der Empirismus und die Philosophie des Geistes) und Peter Strawsons The Bounds of Sense (dt.: Die Grenzen des Sinns), sehen wir, dass sich die herausragenden Repräsentanten der analytischen Philosophie niemals vom Deutschen Idealismus abgewendet, sondern stets dessen Nähe gesucht haben. Das offizielle Selbstverständnis der analytischen Philosophie, in dem sie sich dem Empirismus verschreibt und sich damit dem Deutschen Idealismus entgegensetzt, ist ein Selbstmissverständnis. Der Empirismus, der sich für aufgeklärt hält, weil er die empirischen Wissenschaften zum Maß der Erkenntnis erklärt, ist in Wahrheit der Widersacher der analytischen Philosophie, nämlich der radikalen, der grundlegenden Analyse der Formen unseres Denkens und Verstehens. Soweit der Empirismus die analytische Philosophie dominiert, verdeckt er deren eigentliche Orientierung, die dieselbe ist wie die des Deutschen Idealismus.

Die Buchreihe wird mit einem Band von Robert B. Brandom eröffnet. Brandom ist Distinguished Professor of Philosophy an der University of Pittsburgh, an der auch Sellars lehrte. Mit seinem großen Werk Making It Explicit (dt. Expressive Vernunft) ist Brandom als der Hegelianer der analytischen Philosophie hervorgetreten. In dem nun vorliegenden Band Wiedererinnerter Idealismus macht er explizit, inwiefern sich seine wirkmächtigen sprachphilosophischen Thesen einer fortdauernden Auseinandersetzung mit dem Deutschen Idealismus verdanken.

Die Buchreihe wird von einem internationalen Forschungszentrum getragen, dem Forschungskolleg Analytic German Idealism (FAGI), das 2012 an der Universität Leipzig gegründet wurde und dessen Arbeit durch ein international besetztes Gremium unterstützt wird (siehe 〈http://www.sozphil.uni-leipzig.de/cm/fagi/〉). Ziel des FAGI ist es auch, die Stimme des Analytischen Deutschen Idealismus in die außerakademische Öffentlichkeit hineinzutragen und ihr Gewicht in den Debatten über unser Selbstverständnis zu stärken.

Wiedererinnerter Idealismus

Erster Teil:
Eine semantische Sonate über Themen von Kant und Hegel

1
Normen, Selbste, Begriffe

1.1 Einleitung

In diesen ersten drei Kapiteln werde ich einige der Ideen untersuchen, die jene philosophische Tradition beseelen, welche mit Kant und Hegel beginnt, von ihnen exemplarisch ausgearbeitet und ›Idealismus‹ genannt wurde. Mein Ziel ist dabei, einigen dieser Ideen neues Leben einzuhauchen. Dafür werde ich eine neue Perspektive aufzeigen, aus der heraus sie sich heute unseres Interesses und unserer Aufmerksamkeit als würdig erweisen. Ich werde zu diesem Zweck rückblickend einen kohärenten und sich entfaltenden Gedankengang rekonstruieren, ihn aus seinem bisherigen Kontext herauslösen und dabei keine Rücksicht auf solche Elemente nehmen, die für ihn unwesentlich sind, selbst wenn diese Kant und Hegel lieb und teuer gewesen sein mögen. Das wird einigen wie ein verqueres Projekt erscheinen. Am Ende des dritten Kapitels werde ich aber begriffliche Ressourcen aus allen drei Kapiteln zusammentragen, um anhand ihrer die methodologische Frage aufzugreifen, wie man dieses Projekt im Hinblick auf seine Form, Rechtfertigung und seinen möglichen Wert beurteilen sollte.

1.2 Probleme der frühneuzeitlichen Semantik

Im Zentrum der Neuerungen, die Descartes in der Erkenntnistheorie und der Philosophie des Geistes eingeführt hat, findet sich eine revolutionäre semantische Idee. Er erkannte, dass die aufstrebende neue Naturwissenschaft es erforderlich machte, die alten Vorstellungen vom Verhältnis von Erscheinung und Wirklichkeit aufzugeben. Seit den Griechen herrschte die Idee vor, dass die Weise, wie die Dinge uns erscheinen – zumindest wenn alles gut geht –, ihrem wirklichen Sein ähnlich ist. Bei Ähnlichkeit in diesem Sinne geht es um geteilte Eigenschaften (oder eine allgemeinere Art von Form), so wie zum Beispiel ein realistisches Bild einige Elemente hinsichtlich Gestalt oder vielleicht Farbe mit dem in ihm Dargestellten teilt. Nach Kopernikus’ Erklärung verbirgt sich hinter der Erscheinung einer ruhenden Erde und einer sie umkreisenden Sonne allerdings die Wirklichkeit, dass die Erde um eine ruhende Sonne kreist. Hier findet sich keine Ähnlichkeit. Ebenso verhält es sich mit Galileos Deutung des von ihm sogenannten »Buchs der Natur«, welches »in der Sprache der Mathematik geschrieben« sei: Dieser Deutung zufolge haben wir auf die Wirklichkeit der Bewegung den besten Zugriff, wenn wir geometrische Erscheinungen verwenden, in denen sich ein Zeitabschnitt als Länge einer Linie darstellt und Beschleunigung als Fläche eines Dreiecks. Die Kategorie ÄHNLICHKEIT ist kaum hilfreich, um die Zusammenhänge zu verstehen, die hierbei herausgearbeitet werden. Auch in Descartes’ eigener algebraischer Geometrie ähneln die Gleichungen der Linie und des Kreises in keinster Weise den geometrischen Figuren, über die wir anhand dieser Gleichungen derart effektiv Schlussfolgerungen ziehen können. Descartes erkennt folglich, dass ein abstrakterer Begriff der REPRÄSENTATION benötigt wird – und diese Idee lässt uns seither nicht mehr los.^[1]

Descartes dient die Art und Weise, in der algebraische Gleichungen im diskursiven Denken geometrische Figuren repräsentieren, als ein Paradigma repräsentationaler Beziehungen im Allgemeinen und der Beziehung zwischen Erscheinung und Wirklichkeit im Besonderen. Letztere besteht zwischen dem Begriffe verwendenden Geist und der geometrischen, galileischen Welt von ausgedehnten und bewegten Dingen, auf welche der Geist denkend Bezug nimmt, indem er sie repräsentiert. Die Bedingung dafür, dass algebraische Formeln für das schlussfolgernde Denken in Bezug auf geometrische Gegenstände gebraucht werden können – dieses Phänomen diente Descartes ja, wie ich behaupte, als semantisches Paradigma –, ist der globale Isomorphismus dieser zwei Systeme. Wer mag, kann von der Formel und der von ihr repräsentierten Figur weiterhin denken, dass sie etwas gemeinsam haben bzw. einander gewissermaßen ähnlich sind. Was sie aber gemeinsam haben, muss von der Rolle her verstanden werden, die jede von ihnen in dem System spielt, dessen Teil sie ist, also von der Weise her, in welcher die Beziehungen einer Formel zu anderen Formeln auf die Beziehungen einer Figur zu anderen Figuren so abgebildet werden können, dass die Struktur erhalten bleibt. Anders als die horizontalen Beziehungen des Repräsentierenden untereinander sind die vertikalen semantischen Beziehungen zwischen Repräsentierendem und Repräsentiertem unerkennbar und unverständlich. Dieser holistische Charakter des neuen Begriffs der REPRÄSENTATION ging weder bei Spinoza verloren, für den ein auf die Welt Bezug nehmendes Denken nur dadurch möglich ist, dass »die Ordnung und Verknüpfung der Dinge dieselbe ist wie die Ordnung und Verknüpfung der Ideen«,^[2] noch bei Leibniz, der von jeder Monade forderte, dass sie ihr gesamtes Universum repräsentieren müsse, um überhaupt etwas von ihm zu repräsentieren.^[3]

Während sich Descartes’ Interessen in der Semantik auf das Wesen repräsentationalen Erfolgs konzentrieren, behandelt Kant die fundamentalere Frage nach dem Wesen repräsentationalen Anspruchs. Was heißt es für unsere Vorstellungen, so möchte er wissen, dass sie auf etwas auch nur Bezug zu nehmen scheinen? Was heißt es für uns, sie als etwas Repräsentierendes zu betrachten bzw. zu behandeln? Und was heißt es für sie, sich als etwas Repräsentierendes zu zeigen, wenn damit gemeint ist, dass sie sich für ihre Richtigkeit gegenüber dem verantworten, was von ihnen repräsentiert wird?^[4] Um dieses Problem herum gruppieren sich alle anderen Elemente, die sich in Kants Beschäftigung mit jenem Problem finden, das er »Objektivität« nennt. Der Gedankengang, den er zur Beantwortung dieser Fragen entfaltet, hebt mit der Feststellung an, dass sich an der ihm überlieferten Lehre vom Urteil ein entscheidender Mangel findet. Diese Lehre hat ihren Sitz in der traditionellen klassifikatorischen Theorie des Bewusstseins. Dieser wiederum liegt der Gedanke zugrunde, dass einer Sache gewahr sein bedeutet, sie als etwas aufzufassen; paradigmatisch heißt das, etwas Einzelnes als Instanz einer allgemeinen Art zu klassifizieren. In ihrer Gestalt als Urteilstheorie führt sie zu der Auffassung, dass Urteilen darin besteht, einen Begriff von einem anderen zu prädizieren. Zwei Begriffe werden hier zueinander in Beziehung gesetzt, was durch die Kopula angezeigt wird. Das Paradigma der Prädikation besteht darin, dass ein besonderer Begriff unter einen allgemeinen gebracht bzw. ein Begriff von geringerer Allgemeinheit einem Begriff von höherer Allgemeinheit untergeordnet wird.

In einem radikalen Bruch mit der gesamten logischen Tradition vor ihm verwirft Kant dieses Verständnis von Urteilen, und zwar deshalb, weil es nicht auf logisch zusammengesetzte Urteile anwendbar ist:

Ich hab mich niemals durch die Erklärung, welche die Logiker von einem Urteile überhaupt geben, befriedigen können: es ist, wie sie sagen, die Vorstellung eines Verhältnisses zwischen zwei Begriffen. […] [D]as Fehlerhafte der Erklärung [ist], daß sie allenfalls nur auf kategorische, aber nicht hypothetische und disjunktive Urteile paßt, (als welche letztere nicht ein Verhältnis von Begriffen, sondern selbst von Urteilen enthalten), […] aus diesem Versehen der Logik manche lästige Folgen erwachsen sind […].^[5]

Es ist lehrreich, einige dieser »lästigen Folgen« zu erläutern. Dieselbe logische Tradition unterscheidet zwischen mentalen Akten und deren Inhalten – das heißt zwischen den zwei Seiten dessen, was bei Sellars notorious ›ing‹/›ed‹ ambiguity genannt wird.^[*^] Diese Doppeldeutigkeit betrifft Begriffe wie URTEIL, REPRÄSENTATION, ERFAHRUNG und WAHRNEHMUNG; bei ihnen lässt sich das, was man im Urteilen, Repräsentieren, Erfahren oder Wahrnehmen tut, von dem unterscheiden, was beurteilt, repräsentiert, erfahren oder wahrgenommen wird. Ein Gespür für diese Unterscheidung sollte zu der Frage führen, ob sich jene Vorstellung, der zufolge das Urteil eine Prädikation bzw. eine Beziehung zweier Begriffe ist, auf den Urteilsakt oder auf die propositionalen Inhalte solcher Akte bezieht. In diesem Kontext macht der Verweis auf die zusammengesetzten Formen des Urteils, die Kants Urteilstafel bevölkern – also negative, hypothetische, disjunktive und modale Urteile –, die Unangemessenheit dieser traditionellen Weise, Urteile zu verstehen, am deutlichsten.

Es wird so nämlich klar, dass in der traditionellen Theorie dem Begriff der PRÄDIKATION zwei miteinander unvereinbare Aufgaben zugewiesen werden. Einerseits hat er die Aufgabe, rein strukturell neue mögliche Urteilsinhalte aufzubauen, andererseits aber wird sie als eine Art von Tätigkeit begriffen, deren Bedeutung darin besteht, solche Inhalte zu bejahen. Die Kollision dieser beiden Sinngehalte, in denen Prädikation eine »Operation« ist, wird am deutlichsten, sobald man an mögliche Urteilsinhalte denkt, die als nichtbehauptete (nichtbejahte) Bestandteile von komplexeren Sätzen (Urteilen) auftreten. Ein paradigmatischer Fall hiervon ist das Konditional. Wenn ich behaupte ›Wenn Pa, dann Pb‹, dann habe ich nicht behauptet, dass Pa. Aber habe ich P von a prädiziert? Wenn ja, läuft Prädikation nicht automatisch auf Bejahung hinaus – Prädizieren und Urteilen wären nicht identisch. Wenn nein, scheint es sich um eine Äquivokation zu handeln, wenn ich das Konditional folgendermaßen auflöse:

Denn die zweite Prämisse ist in der Tat eine Prädikation, das Antezedens der ersten Prämisse hingegen nicht.

Peter Geach greift diesen Punkt von Kant und Frege auf und führt ihn in seinem meisterhaften und prägnanten Aufsatz »Ascriptivism« argumentativ gegen emotivistische Analysen der Semantik moralischer Wertungen ins Feld.^[6] Sein Gegner sind Theorien, welche die normative Bedeutung von Ausdrücken wie ›gut‹ nicht als einen Teil des Inhalts dessen verstehen, was von einer Handlung ausgesagt wird, das heißt nicht als Bestimmung einer ihr zugeschriebenen Eigenschaft, sondern vielmehr als etwas, worin sich die Kraft des Sprechakts zeigt. Etwas gut zu nennen bedeutet demnach, etwas Bestimmtes zu tun – nämlich es zu loben. Geach fragt zunächst, wo dieser Schachzug an seine Grenzen stößt. Er verweist auf das schöne archaische englische Verb ›to macarize‹, das so viel bedeutet wie jemanden glücklich preisen. Bedeutet nun aber die Tatsache, dass es als ein Akt des Preisens (macarizing) aufgefasst werden kann, wenn jemand glücklich genannt wird, dass glücklich zu sein selbst keine Eigenschaft ist, die angeführt wird, um den Inhalt der Behauptung zu bestimmen, dass jemand glücklich ist? Tun wir, indem wir dies sagen, in Wirklichkeit etwas ganz anderes – vollziehen wir einfach nur den besonderen Sprechakt des Preisens (macarizing)? Wenn wir dies aber für ›glücklich‹ behaupten können, warum nicht auch für ›Masse‹ oder ›rot‹? Was sind die Regeln dieses Sprachspiels? Um das aufgeworfene Problem zu lösen, schlägt Geach einen Einbettungstest vor: Man untersuche, ob mit einem Ausdruck ein möglicher Urteilsinhalt gebildet werden kann, der gerade nicht direkt zum Vollzug eines Sprechakts verwendet wird, wie dies paradigmatisch im Antezedenz eines Konditionals der Fall ist. Weil imperative Kraft sich grammatikalisch zeigt, können wir nicht sagen: