Was war die Aufklärung? Ist sie gar am Ende? Das Erstarken politischer Ränder, ansteigende religiöse Gewalt und ein Vertrauensverlust in Wissenschaft und Medien legen dies anscheinend nahe.
Marie-Luisa Frick führt durch die Geschichte und spannungsgeladene Normativität aufklärerischen Denkens und zeigt: Aufklärung ist kein »Erbe«, bei dem wir immer schon wüssten, worum es sich handelt. Mutiges und eigenständiges Denken müssen wir uns immer wieder neu erarbeiten und immer wieder neu entdecken.
Oder wie Frick es ausdrückt: »Die Zukunft des Humanismus, sie liegt zwischen Verzagtheit und Übermut.«
E-Book-Leseproben von einigen der beliebtesten Bände unserer Reihe [Was bedeutet das alles?] finden Sie hier zum kostenlosen Download.
Die E-Books des Reclam Verlags verwenden entsprechend der jeweiligen Buchausgabe Sperrungen zur Hervorhebung von Textpassagen. Diese Textauszeichnung wird nicht von allen Readern unterstützt.
Enthält das E-Book in eckigen Klammern beigefügte Seitenzählungen, so verweisen diese auf die Printausgabe des Werkes.
Vgl. etwa Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Amsterdam 1947; Reinhart Koselleck, Kritik und Krise. Ein Beitrag zur Pathogenese der bürgerlichen Welt, München 1959.
Margaret C. Jacob, The Secular Enlightenment, Princeton 2019, S. 1.
Denis Diderot, Nachtrag zu »Bougainvilles Reise«, in: D. D., Philosophische Schriften, hrsg. von Alexander Becker, übers. von Theodor Lücke, Berlin 2013, S. 165.
Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, Frankfurt a. M. 2000 [1882], S. 137.
Ernst Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung, Tübingen 1932, S. vii.
Baruch de Spinoza, Die Briefe mehrerer Gelehrten an Benedict von Spinoza und dessen Antworten, hrsg. von J. H. Kirchmann, Berlin 1871 [1675], S. 222.
Zit. in: Simon Rocker, »Why Baruch Spinoza is still excommunicated«, https://www.thejc.com/judaism/features/why-baruch-spinoza-is-still-excommunicated-1.56419 [letzter Zugriff am 23. 7. 2020].
Judah Rosenthal, »Ḥiwi al-Balkhi. A Comparative Study«, in: The Jewish Quarterly Review 38 (1948) S. 317–342.
Samuel Pufendorf, Brief an Thomasius, in: Christian Thomasius, Briefwechsel, Bd. 1: Briefe 1679–1692, hrsg. von Frank Grunert [u. a.], Berlin 2017, S. 22.
Arthur Schopenhauer, Parerga und Paralipomena. Kleine philosophische Schriften, Bd. 2, Berlin 1851, § 265.
Immanuel Kant, »Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?« [1784], in: I. K., Denken wagen. Der Weg aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit, Stuttgart 2017, S. 10.
Lee McIntyre, Post-Truth, Cambridge 2018.
Markus Kotzur, »Wenn Argumente scheitern«, in: M. K., Wenn Argumente scheitern. Aufklärung in Zeiten des Populismus, Paderborn 2018, S. 68.
Kant 2017 (s. Anm. 11), S. 12.
Neil Postman, Die zweite Aufklärung. Vom 18. ins 21. Jahrhundert, übers. von H. Jochen Bußmann, Berlin 1999, S. 118 f.
John Dewey, How We Think, Boston 1910, S. 67.
Vgl. Theresa Ann Smith, The Emerging Female Citizen. Gender and Enlightenment in Spain, Berkeley 2006.
Zitate aus: Mary Wollstonecraft, A Vindication of the Rights of Men [1790], in: The Works of Mary Wollstonecraft, Bd. 5, hrsg. von Janet M. Todd, London 1989, S. 12 ff., 25.
Mary Astell, Some Reflections upon Marriage, London 1700, S. 17.
Zitate aus: Mary Wollstonecraft, A Vindication of the Rights of Woman [1792], in: Wollstonecraft 1989 (s. Anm. 18), S. 97, 131.
Zitate aus: Theodor Gottlieb von Hippel, Über die bürgerliche Verbesserung der Weiber, Berlin 1792, S. 15, 360.
Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten, Frankfurt a. M. 1977 [1797], S. 432 ff.
Thomas Paine, An Occasional Letter on the Female Sex, in: Selected Writings of Thomas Paine, hrsg. von Richard Emery Roberts, New York 1945, S. 3.
Vgl. UNICEF Presseaussendung vom 19. 1. 2020, https://www.unicef.org/press-releases/1–3-adolescent-girls-poorest-households-has-never-been-school [letzter Zugriff am 23. 7. 2020].
Zit. in: Pauline Gregg, King Charles I, London 2011, S. 444.
Catharine Macaulay, The History of England, Bd. 4, London 1771, S. 435.
Richard Overton, An Arrow Against All Tyrants [1646], in: Tracts on Liberty by the Levellers and their Critics, Bd.3, hrsg. von David M. Hart, Indianapolis 2014, S. 243.
John Locke, Two Treatises of Government, Cambridge 2012 [1689], S. 385.
Thomas Paine, The Rights of Man [1791], in: Common Sense, The Rights of Man, and Other Essential Writings of Thomas Paine, New York 2003 , S. 169 f.
Alexander Kepplerus zit. in: Alexander Kraus, »Nordlichter der Vernunft oder die Aufklärung in Skandinavien«, in: Orte eigener Vernunft. Europäische Aufklärung jenseits der Zentren, hrsg. von Alexander Kraus und Andreas Renner, Frankfurt a. M. 2008, S. 97 f.
Zitate aus: Hannah Arendt, On Revolution, London 1963, S. 167, 49.
Thomas Paine, Common Sense [1776], in: Paine 2003 (s. Anm. 29), S. 27 f.
Zitate aus: Immanuel Kant, Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, hrsg. von Heiner F. Klemme, Hamburg 1992 [1793], S. 35, 32.
Arendt 1963 (s. Anm. 31), S. 13.
J. L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, New York 1952/1960.
Isaiah Berlin, Freiheit. Vier Versuche, übers. von Reinhard Kaiser, Frankfurt a. M. 1995 [1969], S. 149.
Maximilian de Robespierre, »Sur les principes de morale politique« [1794], in: Œuvres de Robespierre, hrsg. von Auguste Vermorel, Paris 1866, S. 295.
Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France, Boston 1894 [1790], S. 458.
Mary Wollstonecraft, An Historical and Moral View on the Origin and Progress of the French Revolution [1794], in: Wollstonecraft 1989 (s. Anm. 18), Bd. 6, S. 193.
Mit dem 17. Verfassungszusatz wurde 1913 diese indirekte Wahl der Senatoren abgeschafft. Seither werden Senator*innen direkt gewählt.
James Madison [u. a.], Federalist Papers, Nr. 62, New York 2003 [1787–88].
Arendt 1963 (s. Anm. 31), S. 228.
John Adams, Thoughts on Government [1776], in: The Works of John Adams, Bd. 4, hrsg. von Charles Francis Adams, Boston 1851, S. 194.
Benjamin Constant, Commentaire sur l’ouvrage Filangieri, Paris 1822, S. 50 f.
Benjamin Constant, Principles of Politics Applicable to all Governments [1815], in: Constant. Political Writings, hrsg. von Biancamaria Fontana, Cambridge 2010, S. 176 f.
Nicolas de Condorcet, Ideas on Despotism. For the Benefit of Those Who Pronounce This Word without Understanding [1789], in: Condorcet. Writings on the United States, hrsg. von Guillaume Ansart, University Park (PA) 2012.
Alexander Hamilton [u. a.], Federalist Papers, Nr. 84, New York 2003 [1787/88].
Zitate aus: Hans Kelsen, Allgemeine Staatslehre [1925], in: H. K., Verteidigung der Demokratie. Abhandlungen zur Demokratietheorie, hrsg. von Matthias Jestaedt und Oliver Lepsius, Tübingen 2006, S. 43 ff., 69 ff.
Jason Brennan, Against Democracy, Princeton 2016, S. 230.
John Locke, »Reasons for Tolerating Papists Equally with Others«, in: J. C. Walmsley [u. a.], »John Locke and the Toleration of Catholics. A New Manuscript«, in: The Historical Journal 62 (2019) S. 23.
Johann Gottlieb Fichte, Beiträge zur Berichtigung der Urtheile des Publicums über die französische Revolution [1793], in: J. H. F., Sämmtliche Werke, Bd. 6, Berlin 1845, S. 150.
Anna Laetitia Barbauld, An Address to the Opposers of the Repeal of the Corporation and Test Acts [1790], in: The Works of Anna Laetitia Barbauld, Bd. 2, London 1825.
Vgl. Arendt 1963 (s. Anm. 31), S. 192.
Johann Gottfried Herder, Briefe zur Beförderung der Humanität [1793–97], in: J. G. H., Werke, Bd. 7: Briefe zur Beförderung der Humanität, hrsg. von Hans Dietrich Irmscher, Frankfurt a. M. 1991, S. 225.
Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft [1886], Stuttgart 1988, S. 172.
Benedict Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London 2006 [1983].
Spinoza, Theological-Political Treatise, übers. von Jonathan I. Israel, Cambridge 2007 [1670], S. 257.
Friedrich der Große, »Fürstenspiegel« [1744], in: F. d. G., Ausgewählte Schriften, hrsg. von Ulrike-Christine Sander, Frankfurt a. M. 2011, S. 49
Gotthold Ephraim Lessing, Nathan der Weise, Stuttgart 2000 [1779], S. 78, V. 1915 f.
Roger Williams, The Bloudy Tenet of Persecution for Cause of Conscience, Providence (RI) 1868 [1644].
Vgl. Charles de Montesquieu, Vom Geist der Gesetze, Bd. 2, übers. von Ernst Forsthoff, Tübingen 1992 [1748], S. 196 ff.
Pierre Bayle, Commentaire Philosophique sur ces Paroles de Jésus-Christ »Contrains-les d’entrer«, Canterbury 1686.
Émilie du Châtelet, Examinations of the Bible, in: E. d. C., Selected Philosophical and Scientific Writings, hrsg. von Judith P. Zinsser, Chicago 2009, S. 281.
Voltaire, Brief an Friedrich 1740, in: Voltaire. Friedrich der Große. Briefwechsel, hrsg. und übers. von Hans Pleschinski, München 2004, S. 246.
Zitate aus: Hermann Samuel Reimarus, Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes, Bd. I, hrsg. von Gerhard Alexander, Frankfurt a. M. 1972, S. 705, 176, 41.
E. S. v. AUSTRIA 38450/12 (2019).
Das Edikt von Nantes. Das Edikt von Fontainebleau, hrsg. vom Dt. Hugenottenverein, Flensburg 1963, S. 28.
Voltaire, Schriften, Bd. 2: Republikanische Ideen, hrsg. von Günther Mensching, Frankfurt a. M. 1979, S. 604.
Zitate aus: Voltaire, Candide oder Der Optimismus, übers. von Stephan Hermlin, Stuttgart 2007 [1759], S. 10, 18, 173.
John Locke, Ein Brief über Toleranz [A Letter on Toleration], engl./dt., übers. von Julius Ebbinghaus, Hamburg 1966 [1685/86], S. 94.
Benjamin Rush, Essays, Literary, Moral and Philosophical, Philadelphia 1806, S. 8.
Zitate aus: David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, hrsg. von J. C. A. Gaskin, Oxford 2008 [1779], S. 69 f., 92 f.
David Hume, The Natural History of Religion, hrsg. von J. C. A. Gaskin, Oxford 2008 [1757], S. 184.
Julien Offray de La Mettrie, Die Maschine Mensch, frz./dt., übers. von Claudia Becker, Hamburg 2009 [1747], S. 37.
Zitate aus: Paul-Henri Thiry d’Holbach, Système de la nature ou des loix du monde physique et du monde moral, London 1770, S. 1, 8, 67 f.
Friedrich Nietzsche, Die nachgelassenen Fragmente. Eine Auswahl, hrsg. von Günter Wohlfart, Stuttgart 1996, S. 232.
Philip Cafaro, »Epilogue. Is Humanity a Cancer on the Earth?«, in: Life on the Brink. Environmentalists Confront Overpopulation, hrsg. von Philip Cafaro und Eileen Crist, Athens (GA) 2012, S. 315.
Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, hrsg. von Theodor Valentiner, Stuttgart 2019 [1785], S. 63.
George Kateb, Human Dignity, Cambridge 2011, S. 27.
La Mettrie 2009 (s. Anm. 74), S. 125.
Kant 1977 (s. Anm. 22), S. 453.
Jeremy Bentham, The Principles of Morals and Legislation, Amherst (NY) 1988 [1789], S. 1.
Christian Thomasius, Über die Hexenprozesse, hrsg. von Rolf Lieberwirth, Weimar 1967 [1701], S. 95.
Cesare Beccaria, Des Herrn Marquis von Beccaria unsterbliches Werk von Verbrechen und Strafen, hrsg. von Karl Ferdinand Hommel, Berlin 1966 [1764], S. 122.
Charles de Montesquieu, Vom Geist der Gesetze, Bd. 1, übers. von Ernst Forsthoff, Tübingen 1992 [1748], S. 421 f.
Jeremy Bentham, The Rationale of Punishment, London 1830.
Samuel Pufendorf, Gesammelte Werke, Bd. 2: De officio, hrsg. von Georg Hartung, Berlin 1997 [1673], S. 217.
Zitate aus: G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, hrsg. von Bernhard Lakebrink, Stuttgart 1970 [1821], S. 206, 199 f.
Vgl. Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem, München 2008 [1964], S. 404.
Emer de Vattel, Le droit des gens, ou principes de la loi naturelle, Bd. 2, London 1758, S. 158.
Zitate aus: Kant 1992 (s. Anm. 33), S. 46, 45, 346.
Vgl. auch Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, hrsg. von Rudolf Malter, Stuttgart 1984 [1795].
Voltaire, Brief an Friedrich 1742, in: Pleschinski 2004 (s. Anm. 64), S. 268.
Kant 1984 (s. Anm. 92), S. 24.
Louis de Jaucourt, »Krieg«, in: Enzyklopädie. Eine Auswahl, übers. von Günter Berger, Frankfurt a. M. 2013, S. 177.
Hugo Grotius, Vom Recht des Krieges und des Friedens, Tübingen 1950 [1625], S. 510 f.
Kant 1984 (s. Anm. 92), S. 29.
David Livingstone Smith, The Most Dangerous Animal. Human Nature and the Origins of War, New York 2007.
Kant 1984 (s. Anm. 92), S. 48.
Zitate aus: Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, London 2009 [1759], S. 159, 170.
Hobbes, The Elements of Law, Oxford 2008 [1650], S. 44.
Francis Hutcheson, An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue, London 1725.
Claude Adrien Helvétius, De L’Esprit, Paris 1758, Kap. 13.
David Hume, A Treatise of Human Nature [1739], in: D. H., The Philosophical Works, Bd. 2, Aalen 1964, S. 277 f.
Lorraine Daston, Wunder, Beweise und Tatsachen. Zur Geschichte der Rationalität, übers. von Gerhard Herrgott, Frankfurt a. M. 2001, S. 130 f.
Allen E. Buchanan / Russell Powell, The Evolution of Moral Progress. A Biocultural Theory, Oxford 2018.
Charles Darwin, The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, Chicago 1952 [1871].
Zitate aus: Buchanan/Powell 2018 (s. Anm. 106), S. 208, 208 f.
Friedrich der Große, »Vorrede zu Voltaires Henriade« [1739], in: F. d. G. 2011 (s. Anm. 58), S. 145.
Hans Joas, Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte, Berlin 2011.
Zitate aus: Montesquieu 1992 (s. Anm. 85), S. 335, 338.
Wollstonecraft 1989 (s. Anm. 18), S. 14.
Prince Hall, Petition 1/13/1777, Massachusetts Archives.
Vgl. Burchard Brentjes, »Anton Wilhelm Amo, First African Philosopher in European Universities«, in: Current Anthropology 16 (1975) S. 443 f.
Benjamin Franklin, Brief 1763, zit. in: William E. Juhnke, »Benjamin Franklin’s Views of the Negro and Slavery«, in: Pennsylvania History. A Journal of Mid-Atlantic Studies 41 (1974) S. 381.
Dies ist ein Buch, das ich schon lange schreiben wollte – und das ich nun in einer Forschungsauszeit schreiben konnte. Die Ideen und Textquellen sammelte ich in Bibliotheken, auf Strandspaziergängen, in Gesprächen und auf Roadtrips. Es war ein anderes Leben, ja eine andere Welt. Werden wir jemals zurückkehren in jenes Zeitalter vor dem Zusammenbruch globaler Mobilität und relativen Wohlstands in weiten Teilen dieser Welt? In unbefangene Begegnungen in öffentlichen Räumen? Werden wir wissen, in welchem Ausmaß wir es im Zusammenhang mit Covid-19 mit einer Naturkatastrophe oder (auch) einer »Kulturkatastrophe« zu tun hatten? Wie lange wird diese Krise währen?
Niemand kann das heute sagen. Die Beschäftigung mit dem Denken der Aufklärung kann in diesem Zusammenhang eine Anregung sein, viele der brennendsten Probleme wenigstens besser verstehen zu versuchen. Sie kann auch trösten, indem sie uns verbindet mit Menschen, die in ihrer Zeit mit unvorstellbaren Schrecken, Umwälzungen und Erneuerungen zu Rande kommen mussten. Die sich nicht teilnahmslos dem Schicksal überantworten wollten, sondern sich als zum Handeln und Selbstdenken Verurteilte verstanden haben. Die Aufklärung mag für viele ein fernes Land sein. Vielleicht kann dieses Buch sie überzeugen: Die Aufklärung liegt um die Ecke. Sie ist kein Museum, sondern ein weites und einladendes Feld, das es mutig zu beackern gilt. Jäten wir es, düngen wir es! Und finden wir Ruhe im Schatten seiner mächtigen Bäume.
Als Epochenbegriff bezeichnet Aufklärung einen bestimmten Abschnitt der (meist westlichen) Kulturgeschichte, der sich durch Änderungen der Selbst- und Weltbilder des (meist westlichen) Menschen und aus ihnen hervorgehende soziale Veränderungen auszeichnet. Diese Veränderungen verstehen wir gerne als entscheidende Fortschritte – weg vom Dunkel, näher zum Licht. Schwieriger wird es dann festzulegen, wann ein solcher Zeitabschnitt beginnt und gegebenenfalls, wann er endet, was als entscheidende soziale Transformationen gelten können, wie diese zu bewerten sind – segensreich, ambivalent oder nachteilig –, welche Faktoren Aufklärung befördern und ob es sich um zufällige bzw. kontingente oder geschichtlich notwendige Prozesse handelt. Die Beantwortung dieser Fragen in Summe stellt wiederum die Weichen dafür, mögliche weitere Epochen der Aufklärung in der Weltgeschichte auszumachen.
Sprechen wir von »der Aufklärung«, meinen wir also eine Epoche des neuzeitlichen Europas und Nordamerikas (seltener Russlands oder auch Lateinamerikas), die häufig als »Zeitalter der Vernunft« bezeichnet wird. Manche identifizieren dieses Zeitalter mit dem ›langen‹ 18. Jahrhundert, andere wiederum legen seinen Beginn bereits mit der Renaissance fest, die an antike (»heidnische«) Denkströmungen anknüpfte und diese weiterentwickelte. Die meisten halten diese Epoche für vergangen, manche aber denken, sie dauere noch immer an. In ihr, so erzählen ihre Verehrer*innen, habe sich das rationale Denken Bahn gebrochen, sei der Mensch befreit und die Religion zurückgedrängt, seien die Fundamente von Demokratie und Menschenrechten gelegt worden. Kritiker*innen der Aufklärung wenden ein: Im Zeitalter der Aufklärung wurde rationales Denken überschätzt oder zu gefährlichen Spitzen getrieben. So manche Befreiung habe auch die Bahn zu neuer Unterdrückung geebnet, alte Religionen wurden durch neue ersetzt und Rechte nur unter Ausschluss weiter Teile der (Welt-)Bevölkerung gewährt. Radikale Kritiker*innen der Aufklärung erblicken in ihr gar einen üblen (Selbst-)Zerstörungsprozess der Moderne.1
Die Geschichte selbst, als Ablauf von Ereignissen, kennt keine Epochen. Diese sind ihr künstlich übergestülpte Einteilungen des Menschen, mit anderen Worten: Konstruktionen. Sie legen nahe, dass bestimmte Ereignisse gleichförmig verlaufen seien (Aufklärung als »Projekt«) und dabei klare Grenzziehungen bzw. klare Demarkationen errichtet wurden (Moderne vs. Mittelalter).
Auch das Zeitalter der Aufklärung stellt eine solche Konstruktion dar. Das bedeutet jedoch nicht, dass es falsch wäre, von solch einem Zeitalter zu sprechen oder gar davon auszugehen, dass es ein solches Zeitalter nie gegeben hätte. Vielmehr verweist diese Feststellung auf die Deutungs- und Auswahlkomponente jeder Theorie der Geschichte. Die entscheidende Frage ist: Was nehmen wir genau in den Blick, wenn wir von der Aufklärung sprechen? Und was blenden wir aus?
Betrachten wir ein paar gängige Charakterisierungen dieses Zeitalters der Aufklärung: Wer Aufklärung etwa als Zeitalter der Vernunft fasst, sieht sich schnell mit der Frage konfrontiert, was von jenen Strömungen dieser Zeit zu halten ist, die Gefühle und Triebe bzw. Leidenschaften über oder zumindest auf dieselbe Höhe der Vernunft stellen. Gerade in der Ethik, aber auch in der politischen Philosophie der frühen Neuzeit begegnen uns Vorstellungen, die das Bild einer kühlen, rationalen Aufklärung aber gerade unterlaufen. So sprach der englische Philosoph und Aufklärer David Hume der Vernunft ab, uns zu moralischen Handlungen motivieren zu können, und betonte stattdessen die entscheidende Rolle von Leidenschaften (passions). Auch Thomas Hobbes’ einflussreiche Staatstheorie rechnet nicht allein mit dem Menschen als Vernunftwesen, sondern stellt die Todesangst an den Beginn einer mechanistischen Anthropologie. Kurz: Vernunft und Gefühl, beide sind sie Stimmungen der Aufklärung.
Dass die Aufklärung von antireligiösen Einstellungen getragen war, ist eine weitere unscharfe Einschätzung. Ohne auf regionale Kontexte einzugehen und die konfessionelle Pluralisierung der frühen Neuzeit auszuleuchten, entgeht allzu leicht, dass zwar unterschiedliche Formen von Religion aus jeweils unterschiedlichen Richtungen kritisiert wurden, Vernunft und religiöser Glaube aber lediglich von einer verschwindend kleinen Minderheit als miteinander grundsätzlich unvereinbar angesehen wurden. Zwar hat die Aufklärungsphilosophie mit ihrer insgesamt durchdringenden Tendenz, die irdische Existenz des Menschen aufzuwerten, zu einer »Expansion der Säkularität« geführt,2 wie dies die Wissenschaftshistorikerin Margaret Jacob nennt. Doch versuchte ›die‹ Aufklärung gar nicht, Vernunft an die Stelle von Religion zu setzen. Vielmehr zeichnet sie das Ringen um die Frage aus, was vernünftigen Glauben ausmacht.
Die bedeutende Rolle religiöser Ansätze und Narrative für die Praxis der Aufklärung zeigt auch ein Blick auf wichtige soziale und politische Bewegungen der frühen Neuzeit: Die englischen »Levellers« etwa haben die Vision einer universalen (auch sozialen) Gleichheit der Menschen mit radikalchristlichen Ideen verbunden. Und die Bemühungen zur Abschaffung des transatlantischen Sklavenhandels wurden maßgeblich von der Religious Society of Friends (den »Quäkern«) und den Methodisten getragen. Religiöse Überzeugungen sind also ebenso Teil der Aufklärung wie deutlich ausgesprochene oder verschleierte Atheismen und beißender Spott über religiöse Lebensformen.
Oft wird die Aufklärung auch als die Blüte des Universalismus beschrieben: Allgemeingültige Prinzipien und Regeln wurden aufgestellt, alle Menschen in den Blick genommen, oder kritischer formuliert: Westliche Ideen wurden der gesamten Menschheit übergestülpt. Auch hier lässt uns ein differenzierter Blick etwas ratlos zurück. Wie konnte ein Werk, das die Gültigkeit von Gesetzen auf klimatische Bedingungen hin relativiert und die Wahl der Regierungsform von der Bevölkerungsgröße abhängig macht, im universalistischen Aufklärungszeitalter jemals so einflussreich werden, wie Charles de Montesquieus De l’esprit des loix (Vom Geist der Gesetze, 1748)? Wie erklären wir, dass sich unter dem Einfluss leitender Staatstheorien im Zuge der Aufklärung abschottende Identitäten des Nationalen herauszubilden begannen? Ganz zu schweigen von Durchbrechungen des angeblich so charakteristischen Universalismus der Aufklärung in Form von Rassenhierarchien und Geschlechterdifferenzen, die oft scheinbar unversöhnt neben Bekenntnissen zu Gleichheit aufscheinen: Die amerikanische Unabhängigkeitserklärung beginnt mit dem Satz: »All men are created equal.« Einschluss und Ausschluss, das Allgemeine und das Besondere: Die Aufklärung atmet beides.
In diesem Zusammenhang wird manchmal behauptet, die Aufklärung sei ein wesenhaft kolonialistisches Projekt und setze das rationale, europäische Denken dem »unzivilisierten« Wesen anderer Völker entgegen. In dieser pauschalen Form ist diese These jedoch ebenso wenig haltbar. Wer sie vertritt, muss ausblenden, wie Literaten und Denker der Aufklärung über die Bande des Kulturvergleichs ihre eigene Gesellschaft kritisieren – gerade auch in ihren kolonialen Verstrickungen und ›nationalen Sünden‹. Man denke nur an den Erzaufklärer Denis Diderot und seine Kritik an der leibfeindlichen, künstlichen, verdorbenen Lebensform des christlichen Europäers in seinem Supplément au voyage de Bougainville (Nachtrag zu »Bougainvilles Reise«, 1772), in welcher der Europäer zum »Vergifter der Völker« gestempelt wird.3 Auch übersieht so ein Vorwurf die neugierige Aufgeschlossenheit vieler gegenüber außereuropäischen Kulturen und Religionen, wie sie sich in zahlreichen Klassikern des aufklärerischen Denkens andeuten. Darunter fallen etwa die dem Konfuzianismus Anerkennung zollende Rede über die praktische Philosophie der Chinesen (1721) des Philosophen und Logikers Christian Wolff oder auch die Chinastudien von François Quesnay. Sich durch die Augen der anderen zu sehen, sich in der Auseinandersetzung mit dem Fremden selbst besser zu verstehen, macht die Faszination von Verkaufsschlagern wie den Lettres Persanes (Persische Briefe, 1721) von Montesquieu oder auch Georg Forsters A Voyage round the World (Reise um die Welt, 1778) aus. Und doch haben jene Recht, die – ohne in die Falle einer pauschalen moralischen Verurteilung ›der Aufklärung‹ zu tappen – darauf hinweisen, wie widersprüchlich gerade ihre menschenfreundlichsten Köpfe manchmal waren. Humanistische Rassisten: Der Aufklärung sind sie keineswegs fremd.