Die Liebe zur Johannes-Apokalypse reicht zurück in meine Kindheit. Der Merkvers der biblischen Bücher endet mit „Endlich schließt die Offenbarung das gesamte Bibelbuch. Mensch, gebrauche, was du liesest, dir zum Segen, nicht zum Fluch“ und hat das kindliche Interesse auf sich gezogen. Die Gespräche im Elternhaus zeigten mir früh die theologische Brisanz der Johannesoffenbarung auf.
Als Student besuchte ich seit dem Wintersemester 1965/66 mehrere Seminare zur Johannes-Apokalypse bei K.G. Kuhn in Heidelberg und wurde vom damaligen Assistenten Gert Jeremias zu eigenen Versuchen des Verstehens angeleitet. Als Hochschullehrer wurden dann in Münster (1988–93) und Tübingen (1993–2010) die Studierenden meine wichtigsten Gesprächspartner. Ihrem Interesse und dem Drängen Jürgen Schneiders vom Verlag ist schließlich zu verdanken, dass daraus ein Buch geworden ist.
Am Manuskript haben in Münster Karina Müller-Lehnardt und Erika Reimann mitgeschrieben, in Tübingen Britta Hekermans, Monika Merkle und Marietta Hämmerle. Ihnen allen sei Dank für stetige Hilfe und Ermutigung gesagt. Klaus Wengst hat eine frühere und diese Fassung sorgfältig durchgearbeitet, mir viele Hinweise gegeben und mich vor manchem Fehler bewahrt. Dafür möchte ich ihm von Herzen danken.
In den Jahrzehnten der Beschäftigung mit der Johannes-Apokalypse haben vielfältige methodologische Innovationen die Auslegung bereichert. Grundlegend ist für diese Interpretation jedoch die zeitgeschichtliche geblieben, die die Johannes-Apokalypse aus ihrem historischen Zusammenhang zu verstehen sucht.
Gewidmet ist das Buch dem Andenken meiner früh verstorbenen Schülerinnen und Schüler Jürgen Kalms, Frances Back, Friedrich Avemarie und Marion Sieker-Greb (Apk 14,13).
Tübingen, 25. Mai 2013
Hermann Lichtenberger
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Der Text der JohApk ist ungleich schlechter überliefert als die Mehrzahl der sonstigen neutestamentlichen kanonischen Schriften. Das hängt mit der umstrittenen Stellung des Buches im Osten und im Westen zusammen, aber noch mehr mit der Nichtpflege des Buches im Gottesdienst; so fehlen Lektionare für ApkJoh. Ein Projekt zu einer Neuedition wird unter der Leitung von Martin Karrer durchgeführt.
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1 Die Kursivierung bezeichnet die in den Anmerkungen verwendeten Kurztitel.
Keine Schrift des Neuen Testaments war in ihrer Zugehörigkeit zum Kanon und ihrer Verbindlichkeit durch die gesamte Geschichte der Kirche so umstritten wie die Offenbarung des Johannes. Am bekanntesten im Protestantismus ist Luthers Urteil, „meyn geyst kann sich ynn das buch nicht schicken“, weil die Apokalypse „so gar durch und durch mit gesichten und bilden handell“ und „das Christus drynnen widder geleret noch erkanndt“1 werde. Und so hält er die Apokalypse für weder apostolisch noch prophetisch. Die Kritik erscheint in aller Schärfe gerade auch am Anfang der kritischen Arbeit am Neuen Testament: So kann Johann Salomo Semler (1725–1791): „keine res divinas in diesem finstern und albernen Buche“2 finden.
Das sind letztlich keine ästhetischen Urteile, hatte sich doch Luther bei seinem ablehnenden Urteil bereits auf die altkirchliche Auseinandersetzung über die Apokalypse bezogen. In der Tat beginnt die Kritik an der Apokalypse schon am Ende des 2. Jh.s bei den sogenannten Alogern: „Sie verwerfen das Evangelium des Johannes und den ewigen Gott-Logos darin, der vom Himmel herab, vom Vater herkommt. Ebensowenig wie das Evangelium des Johannes nehmen sie die Apokalypse an“ (Epiphanius, haer. 51). Ihre Kritik an der Apokalypse richtet sich gegen die Montanisten, die sich für ihre Spekulationen über den Anbruch der Endzeit gerade auf die Apokalypse beriefen.
Spannen wir den Bogen in die heutige Zeit, so werden auch wir unsere Vorbehalte nicht unterdrücken können. Vielleicht hilft es bei der Formulierung dieser Vorbehalte, wenn wir erkennen, dass sie gewiss alle irgendwann in der Geschichte der Kirche schon einmal ausgesprochen wurden.3 Das reicht vom Vorwurf des oft schmerzenden Griechischen4 bis zur Kritik an der phantastischen, grausamen und gewalttätigen Bilderwelt. Bestärkt werden die Vorbehalte, wenn wir sehen, dass die Apokalypse heute gerade für Gruppen am Rande des kirchlichen Spektrums eine besondere Bedeutung hat, die nicht nur das Zahlenmaterial für die Berechnung der Endzeit darin finden, sondern z.B. alle Einzelheiten einer atomaren Katastrophe in Apk 8,6–12 vorabgebildet sehen. Ebenso werden Gestalten und Vorgänge aus der Apokalypse mit gegenwärtigen Situationen und Einzelheiten identifiziert.
Wer so verfährt, der sei gewarnt durch den Irrtum von Klügeren: Der große Textkritiker und Ausleger Johann Albrecht Bengel (1687–1752) zum Beispiel hatte durch scharfsinnige Berechnungen den Beginn des 1000-jährigen Reiches auf den 18.6.1836 berechnet.5 – Er hat seinen Irrtum nicht selbst erleben müssen.
Zeitgeschichtliches wurde je nach religiösem oder politischem Standpunkt in die Apokalypse hineingetragen. Die Hure Babylon ist für Protestanten die Katholische Kirche; für Katholiken ist der gestürzte Stern in Apk 9,1–11 Martin Luther.6 Für Johann Heinrich Jung-Stilling (1740–1817) ist die Sonnenfrau von Apk 12 die Herrnhuter Brüdergemeine, schließlich die Französische Revolution die Ausgießung der ersten Zornesschale (Apk 16,2: „Es entstand ein böses und schlimmes Geschwür an den Menschen, die das Zeichen des Tiers hatten und sein Bild anbeteten“). Das Tier aus dem Meer ist Napoleon.
Doch nicht nur dem Pietismus zuneigende Gemüter sind anfällig für solche Gewalttaten. Auch orthodoxe Lutheraner wie Ernst Wilhelm Hengstenberg (1802–1869) wissen aufgrund der Apokalypse genau, wo sie sich im Weltenfahrplan befinden: Das 1000-jährige Reich ist schon vorüber, es hat von der Bekehrung der Germanen bis zum Ende des alten Reiches gedauert (806–1806). Gog und Magog sind Revolutionäre von 1848.7 In Tübingen wird als mündliche Tradition erzählt, Ferdinand Christian Baur (1792–1860) habe zur Zahl 666 erklärt: „Und da sagt der Hengstenberg in Berlin, das sei ich.“8
Allein die Deutungen des Tieres mit der Zahl 666 reichen in der Geschichte der Auslegung von Nero bis zur jeweiligen Gegenwart, wobei Nero durchaus gemeint sein kann (Quellenfrage); dabei wird die in der Antike weit verbreitete Kunst der Gematria bemüht: Mit Hilfe der Zahlenwerte, die jedem Buchstaben (im griechischen, lateinischen und hebräischen Alphabet) zugeordnet sind, verschlüsselte man Informationen, um sie nur für bestimmte Adressaten verstehbar zu machen. Auch wenn viele Gestalten der Geschichte die Züge dieses Tieres trugen, tragen oder tragen werden, so sind doch nicht sie gemeint, sondern ein „Zeitgenosse“. Der Seher schildert nämlich, „was in Kürze geschehen muss“ (Apk 1,1). Die Apokalypse ist nicht für uns geschrieben, sondern für bedrängte Gemeinden am Ende des 1. Jh.s, sie ist nicht eine Weissagungsschrift, sondern eine Mahn- und Trostschrift. Sie spricht aus einer konkreten historischen Situation und ist von dorther zu verstehen.
Wir kommen noch einmal zu der oben genannten Beobachtung zurück: Keine Schrift des Neuen Testaments ist in der Geschichte der Kirche so umstritten gewesen wie die Apokalypse. Zugleich gilt ein anderes: Keine Schrift des Neuen Testaments hat eine solche Wirkungsgeschichte gehabt wie die Apokalypse.9 Das gilt nicht nur für den soeben gestreiften zeitgeschichtlichen Bereich mit dem Versuch, Erscheinungen der jeweiligen Gegenwart im Licht der Apokalypse zu sehen. Vielmehr hat sich die Kunst von keiner anderen Schrift des Neues Testaments so sehr inspirieren lassen wie von der Apokalypse: Der thronende Christus als Pantokrator ist eine der häufigsten Christusdarstellungen des Mittelalters, obgleich in Apk immer Gott der Pantokrator ist. Die Apokalypse-Stiche Albrecht Dürers10 (1471–1528) sind bekannt genug; die Themen der apokalyptischen Bilder reichen weiter bis hin zu Salvador Dalí (1904–1989).
In der Musik wurden immer wieder Texte aus der Apokalypse vertont: Im Barock ist unter den Kantaten Johann Sebastian Bachs (1685–1750) wohl am bekanntesten: „Wachet auf, ruft uns die Stimme“ (BWV 140) mit dem „Gloria sei dir gesungen ... Von zwölf Perlen sind die Tore“ (Apk 21,21). In der Romantik gehören dazu Felix Mendelssohn-Bartholdy (1809–1847): „Beati mortui in Domino“ (Apk 14,13) und Johannes Brahms (1833–1897): „Ein Deutsches Requiem“ (ebenfalls Apk 14,13). Schließlich findet man in der Moderne z.B. Frank Martin (1890–1974): Oratorium „In terra pax“ (Apk 21,1–5: neuer Himmel und neue Erde) und Darius Milhaud (1892–1974): Kantate „Les deux cités“ (Apk 18: Untergang Babels und Apk 21: das Neue Jerusalem).11
Wie wenige Schriften hat die Apokalypse die Liederdichtung inspiriert: Von „In dulci jubilo“ (EKG 26)12 mit dem „Alpha et O“ (Apk 1,8) bis hin zu Apk 22,20 im Lied „Ihr lieben Christen, freut euch nun“ (EG 6) in der Strophe 2: „Der Jüngste Tag ist nun nicht fern. Komme, Jesu Christe, lieber Herr! Kein Tag vergeht, wir warten dein und wollen gern bald bei dir sein.“ Es ist ein Leichtes, ein- bis zweihundert Zitate oder Anspielungen an die Apokalypse im Kirchengesangbuch zu nennen. Der Grund hierfür wird einerseits in der ausgeprägten Bildersprache der Apokalypse liegen, andererseits in ihrem häufig hymnischen Stil.13 Eben der Luther, der die Apokalypse so wenig geliebt hat, hat gerade diese hymnischen Stücke in seiner Übersetzung unvergleichlich wiedergegeben; die Übersetzung von Walter Jens14 wird dann stark, wenn er sich Luther annähert!
In der geschichtsphilosophischen Betrachtung hat das 1000-jährige Reich (Apk 20) seit der frühen Christenheit eine prominente und umstrittene Rolle gespielt. Es wurde gebraucht, aber auch missbraucht. Der Chiliasmus oder Millenarismus der Apokalypse ist keine christliche Erfindung. Er geht auf jüdische Erwartungen für die messianische Zeit zurück.15 Im frühen Christentum16 des ausgehenden 1. Jh.s tauchen beim gnostisch beeinflussten Kerinth, einem Zeitgenossen Polykarps, bereits chiliastische Züge auf, die das 1000-jährige Reich als „freudige Hochzeitsfeier“ mit allen irdischen Genüssen beschreiben.17 Papias (2. Jh.) hegt die Hoffnung auf eine paradiesische Fruchtbarkeit in diesem Zeitraum und greift dabei jüdische Erwartungen für die messianische Zeit auf.18 Sowohl innerhalb der Großkirche (Irenäus, 2. Jh.) als auch außerhalb (Montanisten, 2. Jh.) gewannen chiliastische Spekulationen Raum, auch wenn sie nie „offiziell“ gutgeheißen wurden.19 Hat Augustin (354–430) anfänglich noch chiliastische Meinungen – im Sinne eines futurischen Reiches Christi – vertreten, so ging er unter dem Einfluss des Hieronymus (340/50–420) und des Tyconius davon ab und vertrat, dass die Kirche schon jetzt Reich Christi sei. So mehren sich seit Augustin20 in der lateinischen Kirche die negativen Urteile über den Chiliasmus.
Die wichtigste Wiederbelebung des Chiliasmus im Mittelalter21 ereignete sich dann bei Joachim von Fiore (ca. 1135–1202).22 In einem heilsgeschichtlichen Entwurf unterschied er drei Zeitalter der Weltgeschichte, denen er zugleich drei Gruppen der mittelalterlichen Ständegesellschaft zuordnete: Das Zeitalter des Vaters, der das Gesetz gibt, ist zugleich die Zeit des Standes der Verheirateten. Das Zeitalter des Sohnes, das zugleich die Zeit der göttlichen Weisheit und der Kleriker, der doctores ecclesiae, ist, habe mit der Auferstehung Christi begonnen und dauere – nach den 1000 Jahren der Apokalypse – tausend Jahre. Das Zeitalter des Geistes, der göttlichen Liebe und der Mönche sah Joachim unmittelbar im Anbruch, aber eben noch als zukünftig. Joachim war ein erleuchteter Exeget; seine Erleuchtung geschah beim Studium der Apokalypse: „Als ich nun zur Matutin aus dem Schlaf erwachte, da nahm ich zur Meditation dieses Buch in die Hand. Da durchfuhr plötzlich eine Helligkeit der Erkenntnis die Augen meines Geistes.“23
Die Scholastik verurteilte den Chiliasmus als Häresie – so Thomas von Aquin (1225–1274) –, doch der Ausgang des Mittelalters24 sieht ihn wieder an Macht gewinnen – so bei Jan Hus (ca. 1369–1415) und in seiner Folge den Hussiten. Echten Chiliasmus lebten die Täufer in Münster in den Anfangsjahren (1532–35) der Reformationszeit: Jan van Leidens (Bockelson) Regiment verstand man als Vorspiel des Millenniums:25 Der Marktplatz von Münster war Zion; hier erwartete man die Herabkunft des neuen Jerusalem; von hier sollten die Heiligen in die Welt hinausziehen, um die Bösen zu töten und die Wiederkunft Christi zur Errichtung seines Reiches vorzubereiten. Nach der Katastrophe von Münster, die durch die Ketzerkörbe an St. Lamberti eindrücklich in Erinnerung gehalten wird, verwarfen die meisten Täufer (wie z.B. Menno Simons [1496–1561]) die Erwartung eines irdischen messianischen Reiches.
Wo stehen wir also, wenn wir uns der Apokalypse zuwenden? Müsste uns die Auslegungsgeschichte mit all den Katastrophen, die die Schrift hervorrief oder zu deren Legitimierung sie herangezogen wurde, nicht zu einer kritischen Distanz anleiten, die den Zugang verstellen könnte?
Luther26