Obwohl das menschliche Leben wesentlich im Sehen, Fühlen, Schmecken und Riechen der Welt besteht, spielte das Sinnliche in der Philosophie lange nur eine untergeordnete Rolle. Emanuele Coccia, Professor für Philosophiegeschichte in Paris, widmet sich in seinem originellen Essay dem »Sinnenleben«. In Auseinandersetzung mit der Geistesgeschichte von Aristoteles bis Merleau-Ponty, von Averroes bis zur Anthropologie Helmuth Plessners entspinnt er Stück für Stück die Grundzüge einer neuen Philosophie des Sinnlichen.

Emanuele Coccia

Sinnenleben

Eine Philosophie

Aus dem Italienischen von Caroline Gutberlet

Carl Hanser Verlag

Inhalt

Quellenangaben zu den verstreuten Zitaten im Text in der Reihenfolge ihres Erscheinens

Bibliografie

Personenverzeichnis

Es braucht Leben, um das Leben zu stützen.

Julien-Joseph Virey

I

Das Sinnenleben

Es geschieht sogar mit geschlossenen Augen oder wenn alle Sinne sich der Welt zu verschließen scheinen. Wenn es nicht das Rauschen unseres Atems ist, dann eine Erinnerung oder ein Traum, die uns aus unserer scheinbaren Isolation reißen, um uns immer wieder von Neuem in den Ozean des Sinnlichen zu tauchen.

Wir halten uns für rationale Wesen, die denken und sprechen, obwohl leben für uns vor allem bedeutet, die Welt zu sehen, zu schmecken, zu ertasten und zu riechen. Wir wissen, wir können nur durch das Sinnliche leben, aber nicht nur, weil wir (er)kennen müssen, was uns umgibt: Das Sinnenvermögen ist mehr als ein Erkenntnisvermögen. Unser Körper ist ganz und gar sinnlich. Wir sind sinnlich in demselben Maße und mit derselben Intensität, wie wir von Sinnlichem leben: Wir sind, für uns selbst wie für die anderen, nicht mehr als eine sinnliche Erscheinung: Unsere Haut und unsere Augen haben eine Farbe, unser Körper hat eine Ausstrahlung und gibt fortwährend Gerüche und Geräusche von sich, wenn wir uns bewegen, sprechen, essen oder schlafen.

Wir leben von Sinnlichem, und dennoch lässt sich dies noch nicht einmal auf eine physiologische Notwendigkeit reduzieren. In allem, was wir sind und machen, haben wir es mit Sinnlichem zu tun. Unser tägliches Brot ist nicht die Summe von Ernährungsprinzipien, sondern ein unendliches Spektrum von Gerüchen, eine Realität, die nur in einer bestimmten Farb- und Temperaturpalette existiert. Unsere Vergangenheit und unsere Zukunft sind – in ihrer Unmittelbarkeit – das Licht der Vorstellungskraft, durch das wir uns erinnern und antizipieren. Und immer dann, wenn wir uns auf uns selbst beziehen, begegnen wir uns nicht als einer körperlosen, unsichtbaren Essenz, sondern als einem Etwas, dessen Konsistenz in erster Linie sinnfällig ist. Tag für Tag sind wir stundenlang damit beschäftigt, unseren Körper und die uns umgebende Welt mit Formen, Farben und Gerüchen zu versehen, die anders sind als die, die sie von Natur aus haben müssten. Wir wollen genau diesen Stoff, diesen Schnitt, diese Farbe, diese Streifen. Wir tun alles, damit in dem von uns bewohnten Raum bestimmte Düfte überwiegen; und wir versehen die Haut, das Gesicht, den Körper mit Zeichen – Farbe um die Augen, Farbe auf den Nägeln –, als wären es Markierungen, Anleihen, von denen unsere Zukunft abhängt.

Das ist keine narzisstische Wahnvorstellung. Die Welt ist sinnliche Realität, und die Sorge um die Welt, deren Teil wir sind, kann nur eine Sorge um das Sinnliche sein. Unsere Urbeziehung zum Existierenden ist kein immaterieller Akt der Kontemplation und ebenso wenig eine praktische, moralische oder ethische Tatsache. Unsere Beziehung zur Welt ist sinnliches Leben: Empfindungen, Gerüche, Bilder, vor allem aber eine fortwährende Aktivität der Erzeugung sinnfälliger Realitäten. Tatsächlich nimmt aus dem Sinnlichen auch all das Gestalt an, was wir erschaffen und erzeugen – nicht nur unsere Worte, sondern das gesamte Gewebe der Dinge, in denen sich unser Wille, unsere Intelligenz, die leidenschaftlichsten Begierden, die unterschiedlichsten Vorstellungen verdinglichen. Die Welt ist weder schlichte Extension noch eine Objektsammlung, noch bestimmt sie die schlichte, abstrakte Möglichkeit der Existenz. In-der-Welt-sein bedeutet vor allem, im Sinnlichen zu sein, sich in ihm zu bewegen und es fortwährend herzustellen und aufzulösen.

Sinnenleben ist nicht nur, was die Empfindung in uns weckt. Es ist zugleich die Art und Weise, in der wir uns der Welt hergeben, die Form, in der wir in der Welt sind (für uns und für die anderen), und das Medium, in dem die Welt für uns erkennbar, bewohnbar, lebbar wird. Nur im Sinnenleben bietet sich die Welt dar, und nur als Sinnenleben sind wir auf der Welt.

II

Mensch und Tier

In der philosophischen Tradition ist das Sinnenleben kein exklusiv menschlicher Wesenszug. Im Gegenteil, es wird als das Vermögen betrachtet, durch das »Lebewesen, außer im Besitz des Lebens zu sein, zu Tieren werden« (Alexander von Aphrodisias, De anima, 38, 18–19). Durch die Sinne leben wir ungeachtet der spezifischen Unterschiede als Mensch und animal rationale: Die Empfindung verleiht allem, was in unserem Leben nicht spezifisch menschlich ist, Wirklichkeit und Gestalt.

In dieser Tradition ist das Sinnenleben jenes besondere Vermögen, das es bestimmten Lebewesen – allen Tieren – erlaubt, mit Bildern in Beziehung zu treten, wobei unter »Bild« ganz allgemein alle Formen des Sinnlichen zu verstehen sind: sehen, riechen, hören. Sinnlich ist daher das Leben, das die Bilder meißeln und jeden Tag ermöglichen: Jedes Tier besitzt eine besondere Form der Offenheit für das Sinnliche, ein bestimmtes Vermögen, sich Bilder anzuverwandeln und mit ihnen zu interagieren. »So, wie das Ernährungsvermögen auf die Nahrung einwirkt, so braucht das Wahrnehmungsvermögen das Sinnliche, um sich in Bewegung setzen zu können«, ist bei Alexander von Aphrodisias zu lesen (De anima, 39, 2–3). Wenn das Wahrnehmungsvermögen allen Tieren Namen und Form verleiht, dann spielen die Bilder eine ähnliche Rolle wie die Nahrung für die Art und Weise, auf die sie jeweils ihr Leben gestalten. Unser Leben braucht das Sinnliche und die Bilder in demselben Maße, wie es Nahrung braucht. Umgekehrt bestimmt das Sinnliche die Formen, die Realitäten, aber auch die Grenzen der Existenz eines jeden Tieres. Deshalb, damit das Leben existieren und sich als Erfahrung darbieten kann, »ist [es] notwendig, dass der wahrnehmbare Gegenstand vorliegt« (Aristoteles, Über die Seele. De anima, 417b 25–26).

Erst wenn wir die Natur des Sinnlichen und seine Existenzformen ergründen, wird es möglich sein, die Besonderheiten vieler der gewöhnlichsten und alltäglichsten Formen der menschlichen Existenz zu begreifen. Tatsächlich ist die Distanz zwischen menschlichem zu allem übrigen tierischen Leben nicht gleichbedeutend mit einem unüberwindbaren Abgrund zwischen Sinnen- und Denkvermögen, zwischen Bild und Begriff. Die meisten Phänomene, die wir als geistige klassifizieren (etwa Traum und Mode, Sprache und Kunst), bedingen nicht nur irgendeine Beziehung zum Sinnlichen, sie werden erst möglich durch das Vermögen, Bilder zu erzeugen oder von diesen affiziert zu werden. Zwischen Mensch und Tier besteht eine graduelle Differenz, keine wesenhafte: Was den Menschen menschlich macht, ist lediglich die Intensität seiner Empfindung und Erfahrung, die Kraft und Wirksamkeit der Bilder auf unser Leben. Das Sinnliche, inmitten dessen wir leben und Lebewesen in der Welt sind, gefriert niemals zu einem Schicksal. Wir haben nicht nur einen Mantel, eine Stimme, eine Seite: Die Geräusche, die Gerüche und die Ausstrahlung, mit denen wir uns der Welt darbieten, können sich jeden Moment verändern. Die Beziehung zum Sinnlichen, das wir selbst sind, zum Phantomgebilde, das wir verkörpern, ist immer po(i)etisch, vermittelt durch ein Tun und durch individuelle oder kollektive Techniken.

»Welche spezifischen Möglichkeiten gewinnt der Mensch (als Person) an seinen Sinnen, auf die er im Normalfall vertraut, aber auch angewiesen ist?« – noch vor einem halben Jahrhundert hielt Helmuth Plessner dieses Rätsel für ungelöst. Sein Vorhaben einer »Ästhesiologie des Geistes«, die er im Rahmen einer »Anthropologie der Sinne« genauer darlegte, sollte jedoch auf den Kopf gestellt werden: Statt zu fragen, welche spezifischen Möglichkeiten der Mensch durch seine Sinne gewinnt, wird man sich fragen müssen, welche Gestalt das Leben in der Empfindung annimmt, und zwar beim Menschen ebenso wie beim Tier. Wozu ist das Sinnliche im Menschen und in seinem Körper fähig; bis wohin reichen die Kraft, die Aktivität, der Einfluss der Empfindung bei den menschlichen Tätigkeiten? Und auch: Welches Stadium des Sinnenlebens, welche Lebensform der Bilder bezeichnen wir üblicherweise als »Mensch«?

Wenn wir also die Frage »welche spezifischen Möglichkeiten gewinnt der Mensch an seinen Sinnen, auf die er im Normalfall vertraut, aber auch angewiesen ist« umdrehen, werden zwei Fragen aufgeworfen. Die Aufgabe des ersten Teils dieses Buches wird sein, den Existenzmodus des Sinnlichen zu ergründen. Wenn das Sinnenleben nicht notwendigerweise menschlichen Ursprungs ist (ohne deswegen dem Menschen fremd zu sein), dann ist die Wissenschaft vom Sinnlichen – und damit letztlich die Wissenschaft vom Lebendigen – weiter und allgemeiner gefasst als eine Anthropologie. Die Wissenschaft vom Sinnlichen kann nur in den Begriffen einer Physik des Sinnlichen artikuliert werden.

Im Gegensatz dazu wird sich eine Anthropologie des Sinnlichen nicht dafür interessieren, auf welche Art und Weise die Bilder und das Sinnliche im Angesicht des mit Sinnen ausgestatteten Menschen existieren, sondern sie wird untersuchen, auf welche Art und Weise die Bilder und das Sinnliche seinen geistigen Aktivitäten Gestalt und seinem Körper Leben verleihen. Auf dieses Erfordernis versucht der zweite Teil dieses Buches Antworten zu finden.

III

Intentionale Spezies

Seit Anbeginn der Moderne lastet auf dem Sinnenleben ein sonderbares Schicksal. Nicht nur die Politik und die Theologie haben sich – wie schon in der Spätantike im Fall der Götterbilder – dagegen in Stellung gebracht. Auch die Philosophie sprach einen regelrechten Bann aus: Das Sinnliche, so lautet das Verdikt, hat nie eine Existenz besessen und wird auch nie eine besitzen, die getrennt oder trennbar ist vom Subjekt, das vermittels des Sinnlichen die umgebende Realität (er)kennt. Mithin ist das Sinnenleben ein Akzidens im Seelenleben, es existiert niemals außerhalb, sondern nur innerhalb des Subjekts und stellt das niedere, persönliche, nicht kommunizierbare Stadium des authentischen Erkenntnisaktes dar, der sich in den höheren Sphären des Intellekts und des Geistes verzehrt.

Doch nicht nur, dass die Weigerung, dem Sinnlichen irgendeine Form von ontologischer Autonomie zuzuerkennen, einer jener unzähligen Gründungsmythen ist, die sich die Moderne zurechtgelegt und dann gedankenlos tradiert hat. In dem scheinbar unbedeutenden Gestus von Descartes, den »Geist von allen jenen kleinen, durch die Luft flatternden Bildern erlöst [zu haben], die man species intentionales (espèces intentionnelles) nennt, die die Vorstellungskraft (imagination) der Philosophen so sehr quälen«, spielt sich die Entscheidungsschlacht der neuen Philosophie gegen die eigene Vergangenheit ab. Deshalb wurden annähernd alle anerkannten Denker unter dem Banner der Moderne in den Kreuzzug gegen eine Meinung verwickelt, die Thomas Hobbes als »schlimmer als irgendein Paradoxon, da sie eine einfache Unmöglichkeit ist«, beschrieb. Es kommt nicht von ungefähr, dass die Philosophen der Moderne alle ihre je eigene Theorie der Wahrheit mit der Bekräftigung einleiten mussten: »Meiner Meinung nach ist es gar nicht wahrscheinlich, daß die Körper Bilder oder ihnen ähnliche Arten [species] aus sich hervorgehen lassen sollten«, wie Malebranche in seiner Recherche de la vérité (dt. Von der Wahrheit …).

Die Gründe für diese Einmütigkeit sind nicht schwer zu verstehen. Dadurch, dass man eine vermeintliche erkenntnistheoretische Einzelheit genauer bestimmt, wird es möglich, ein autonomes Subjekt zu denken, das von der Welt und den Dingen, die es umgeben, wirklich getrennt ist. Sind die intentionalen Spezies einmal verworfen, fällt das Subjekt mit dem Denken (und dem Gedachten) in all seinen Ausformungen in eins. Denken und Verstandesleben, Empfinden und Sinnenleben lassen sich, mit Descartes gesprochen, nur ausgehend vom Subjekt erklären: »Demzufolge besteht für Sie weder Anlaß, es als nötig zu beurteilen, daß irgendetwas Materielles von den Objekten bis zu unseren Augen übergeht, um uns Farben und Licht sehen zu lassen, noch, daß es in diesen Objekten irgendetwas gibt, das unseren Ideen oder Empfindungen von ihnen ähnlich sei.« Die Existenz des Menschen an sich reicht aus, um die Existenz und Funktionsweise der Empfindung zu erklären – »nämlich genauso wenig wie irgendetwas aus den Körpern, die ein Blinder empfindet, austritt und seinen Stock entlang auf seine Hand übergeht, und daß der Widerstand oder die Bewegung dieser Körper, die die einzige Ursache der Empfindungen ist, die er von ihnen hat, irgendwie den Ideen ähnlich ist, durch die er sie auffaßt.« In den Augen der Philosophen der Moderne stellte die intentionale Spezies ein unnötiges Hindernis dar, das es verhinderte, die subjektive Wahrnehmung als iuxta propria principia zu denken: Die Existenz des Sinnlichen macht, als gleichermaßen vom Subjekt und vom Objekt getrennt, tatsächlich jedwede Reduzierung der Erkenntnistheorie auf die Psychologie und die Subjekttheorie unmöglich. Jede Bildtheorie wird zu einem akzidentellen Zweig der Seelentheorie. Umgekehrt kann die Reflexion des Subjekts über sich selbst als Gestalt, Substanz und Materie jedweden Denk- und Wahrnehmungsaktes erst in Betracht gezogen werden, wenn der Einfluss und die Realität dieser »Bilder« aus dem Geistesakt ausgeschlossen wurden.

Die Wahrheit und Fundierung des cartesianischen Trilemmas sind durch die Existenz der intentionalen Spezies bedroht. Eine Intention ist ein Fetzen von Dinglichkeit, der sich in das Subjekt eingeschmuggelt hat und den Übergang vom Cogito (Ich denke) zum sum res cogitans (Ich bin ein Ding, das denkt) ohne ontologischen Sprung verhindert. Umgekehrt drückt sie aus, dass das Subjekt hin zum Objekt und zur äußeren, nicht psychischen Realität projiziert (buchstäblich zu diesem hingezogen) wird. Wenn wir dank dieser Spezies fühlen und denken können, dann ist jede Empfindung und jeder Denkungsakt der Beweis für die Existenz eines Raumes, in dem Subjekt und Objekt unversehens verschmelzen – und eben nicht für die Wahrheit oder für die Natur des Subjekts.

In den Augen derer, die sie seit Jahrhunderten gewohntermaßen als primitive Phantasmagorie über unsere Art des Erkenntnissammelns betrachten, mag dies absurd erscheinen, aber die Lehre der intentionalen Spezies leitet sich von »phänomenologischen« Evidenzen her. Die erneute Prüfung der Gründe und Evidenzen einer Theorie, die »die Vorstellungskraft der Philosophen so sehr gequält hat«, bedeutet nicht, einer nostalgischen Rückbesinnung auf eine unter Trümmern begrabene Vergangenheit das Wort zu reden. Vielmehr geht es darum, die dogmatische Apathie vorübergehend zu beenden, die Ideen die philosophische Staatsbürgerschaft verweigert, deren Notwendigkeit wir noch nicht einmal mehr zu erkennen beziehungsweise anzuerkennen vermögen. Es geht darum, einmal vor die Bilder und deren Existenz zu treten, mit unvoreingenommenen Augen, die etwas offener und scharfsichtiger sind als die des Blinden, von dem Descartes spricht.

Erster Teil

Eine Physik des Sinnlichen

IV

Das Reich des Sinnlichen

Das Sinnliche, das Sein des Bildes, hat keine ausschließlich psychische oder geistige Konsistenz; wenn dem so wäre, bräuchten wir nur die Augen zu schließen, um die Welt zu sehen, zu hören, zu schmecken. Wir bräuchten keine Geräusche, um zu hören, und müssten uns auch nicht Haut an Haut unter die Gegenstände mischen, um ihre Oberfläche wahrnehmen zu können; es wäre auch unnütz, Speisen auf die Zunge zu legen, um sie zu schmecken. Die Farbe der Dinge ist nicht das Licht, das am Grund unseres Auges existiert, und der Schimmer, den wir beim Einschlafen stets wahrnehmen, erhellt nicht die Welt. Dieses Licht ist von einer anderen Natur und stammt von außerhalb unserer selbst.

Die Existenz des Sinnlichen fällt auch nicht mit der nackten Existenz der Welt und der Dinge zusammen. Dass die endlosen Debatten darüber, ob die Existenz des Realen aus der Empfindung abgeleitet werden kann, die Philosophie so lange beschäftigt haben, hat seinen Grund darin, dass die Dinge per se nicht wahrnehmbar sind. Sie müssen es erst werden

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