bell hooks es una escritora, feminista y activista que trata en sus escritos aspectos de raza, clase social y género. Abanderada de la interseccionalidad, es autora de numerosos clásicos feministas y en 2014 se fundó el bell hooks institute en su honor. Entre sus libros destacan: Feminist Theory (Pluto, 2000), El feminismo es para todo el mundo (Traficantes de Sueños, 2000), Talking Back (Routledge, 2014) y Breaking Bread (Routledge, 2016).
Gloria Jean Watkins nació en 1952 en Hopkinsville, Kentucky, y adoptó el pseudónimo de bell hooks en honor a su bisabuela, una mujer célebre por decir lo que pensaba. hooks se licenció por la Stanford University, cursó un master en la Universidad de Wisconsin y se doctoró por la Universidad de California, Santa Cruz.
bell hooks (1988) / Fotografía: Montikamoss
Mujeres negras y feminismo
bell hooks
Autora bell hooks
Traducción Gemma Deza Guil
Corrección Sonia Berger
Diseño de colección Rosa Llop
Imagen de cubierta Lorna Simpson
Producción del ePub Bookwire
Edición consonni
C/ Conde Mirasol 13-LJ1D
48003 Bilbao
www.consonni.org
Primera edición en español:
septiembre de 2020, Bilbao
eISBN: 978-84-16205-60-8
Edición original: Ain’t I a Woman. Black women and
Feminism, South End Press, 1981
© 2015 by Gloria Watkins. All Rights Reserved.
Authorised translation from the English language
edition published by Routledge, a member of the
Taylor & Francis Group.
© 2020, de la traducción, Gemma Deza Guil
© 2020, de la edición, consonni
Imagen de cubierta:
Lorna Simpson, Older Queen, 2017
© Fotografía de James Wang
© Lorna Simpson. Courtesy of the artist and Hauser & Wirth
consonni es una editorial con un espacio cultural independiente en el barrio bilbaíno de San Francisco. Desde 1996 producimos cultura crítica y en la actualidad apostamos por la palabra escrita y también susurrada, oída, silenciada, declamada; la palabra hecha acción, hecha cuerpo. Desde el campo expandido del arte, la literatura, la radio y la educación, ambicionamos afectar el mundo que habitamos y afectarnos por él.
Para Rosa Bell, mi madre,
que de niña me explicó que en el pasado había
escrito poemas
y que yo había heredado la pasión por la lectura y
la escritura de ella.
Prefacio a la nueva edición (2015)
Agradecimientos
Introducción
1. Sexismo y la experiencia de la esclavitud por parte de las mujeres negras
2. La devaluación sistemática de la mujer negra
3. El imperialismo del patriarcado
4. Racismo y feminismo: la cuestión de la responsabilidad
5. Mujeres negras y feminismo
Bibliografía recomendada
Siempre he sabido que quería ser escritora. Desde que era niña, los libros me han permitido asomarme a mundos distintos al que me resultaba más familiar. Cual territorios exóticos e ignotos, los libros estaban repletos de aventuras y presentaban otras maneras de pensar y de ser. Y lo que es más importante, me aportaban una perspectiva diferente que casi siempre me obligaba a salir de mis zonas de confort. Me asombraba que los libros pudieran ofrecerme una perspectiva distinta, que las palabras de una página pudieran transformarme y cambiar mi forma de pensar. Durante mis años de estudiante universitaria, el movimiento feminista de la época ponía en tela de juicio los roles de género definidos y reclamaba el fin del patriarcado. En aquellos emocionantes años, tal replanteamiento de los géneros se conocía como «la liberación de la mujer». Y como yo nunca había tenido la sensación de encajar en los conceptos sexistas tradicionales de cómo debía ser y qué debía hacer una mujer, me sumé con entusiasmo a la liberación de la mujer con la voluntad de crear un espacio de libertad para mí misma, para las mujeres a quienes quería y, en general, para todas las mujeres.
Mi intensa implicación en la difusión de la conciencia feminista me obligó a plantearme la realidad de la diferencia de raza, clase y género. Y, así, tal como me había rebelado contra las nociones sexistas del lugar que ocupa la mujer, también cuestioné los planteamientos del lugar que ocupan las mujeres y de su identidad que propugnaban los círculos de liberación de la mujer, porque no encontraba mi hueco en el seno del movimiento. Mi experiencia como mujer negra joven no estaba reconocida. Mi voz y las voces de mujeres como yo no se escuchaban. Y lo que es más importante, el movimiento me había revelado lo poco que sabía de mí misma y del lugar que ocupaba en la sociedad.
No podría identificarme de verdad con aquel movimiento mientras mi voz no se escuchara. Pero antes de pedirles a los demás que me escucharan tenía que aprender a escucharme a mí misma y descubrir mi identidad. Asistir a cursos de estudios femeninos me había revelado lo que la sociedad espera de las mujeres. Había aprendido mucho acerca de las diferencias de género, del sexismo y del patriarcado y acerca de cómo estos sistemas modulaban los papeles de la mujer y su identidad, pero, en cambio, apenas descubrí nada sobre qué papel se asignaba a las mujeres negras en nuestra cultura. Para comprenderme como mujer negra, para entender el lugar asignado a las mujeres negras en esta sociedad, tenía que explorar más allá de las cuatro paredes de las aulas, más allá también de los numerosos tratados y libros que mis camaradas blancas estaban escribiendo para explicar la liberación de la mujer y para ofrecer modos de pensamiento nuevos y alternativos acerca del género y del lugar de la mujer.
Si quería forjar un espacio para las mujeres negras en aquel movimiento revolucionario que reclamaba la justicia de género, tenía que entender mejor qué lugar ocupábamos en la sociedad en su conjunto. Y aunque estaba aprendiendo muchísimo acerca del sexismo y de cómo el pensamiento sexista conformaba la identidad femenina, no me enseñaban nada acerca de cómo la raza influía también en su modelación. En las clases y en los grupos de concienciación, cuando llamaba la atención acerca de las diferencias creadas en nuestras vidas por la raza y el racismo, mis camaradas blancas, ansiosas por formar lazos basados en nociones compartidas de sororidad, solían tratarme con desdén. Pero allí estaba yo, una joven negra y atrevida procedente del Kentucky rural, insistiendo en que había diferencias importantes que daban forma a las experiencias de las mujeres blancas y las negras. Mis esfuerzos por entender dichas diferencias, por explicar y transmitir su significado, sirvieron de trabajo preliminar para la escritura de ¿Acaso no soy yo una mujer? Mujeres negras y feminismo.
Empecé a investigar y escribir mientras estudiaba la licenciatura. Y me asombra pensar que han transcurrido ya más de cuarenta años desde que empecé mi trabajo. En un principio, mis investigaciones toparon con el rechazo de una editorial. En aquel entonces nadie se imaginaba que pudiera haber un público para un libro acerca de las mujeres negras. En general, era más habitual que los negros denunciaran la emancipación de la mujer, por considerarla una reivindicación de las mujeres blancas. En consecuencia, las mujeres negras que se apuntaron con entusiasmo al movimiento quedaron aisladas y desconectadas del resto de la población negra. Con frecuencia éramos la única persona negra en círculos predominantemente blancos. Y sacar a colación el tema de la raza se consideraba un intento de desviar la atención de la política de género. No sorprende, por consiguiente, que las mujeres negras tuviéramos que crear un corpus teórico aparte en el que pudiéramos aglutinar nuestro entendimiento de la raza, la clase y el género.
Combinando mi política feminista radical con mi necesidad de escribir, decidí desde buen principio que lo que quería era hacer libros que pudieran leerse y entenderse más allá de las fronteras de clase. En aquel entonces, las teóricas feministas lidiábamos con el problema del público: ¿a quién pretendíamos llegar con nuestro trabajo? Llegar a un público más amplio obligaba a escribir una obra clara y concisa, al alcance de lectores que no habían estudiado en la universidad y que ni siquiera habían acabado el instituto. Imaginando a mi madre como mi público ideal, la lectora a quien más anhelaba convertir al pensamiento feminista, cultivé una escritura que resultara comprensible a lectores de diversos trasfondos de clase.
Acabar de escribir ¿Acaso no soy yo una mujer? y, diez años después, cerca de cumplir los treinta, ver cómo se publicaba supuso la culminación de mi propia lucha por la autorrealización, por ser una mujer libre e independiente. Cuando acudí a mi primera clase de estudios femeninos, impartida por la escritora blanca Tillie Olson, y la escuché hablar acerca del mundo de las mujeres que se esforzaban por conciliar el trabajo con la maternidad, mujeres a menudo cautivas de la dominación masculina, lloré con ella. Leímos su obra fundamental, I Stand Here Ironing, y empecé a ver a mi madre y a mujeres como ella, criadas en la década de 1950, bajo una nueva luz. Mi madre se casó muy joven, sin siquiera haber cumplido los veinte años, fue madre joven y, aunque nunca se consideró una defensora de las mujeres, había experimentado el dolor de la dominación sexista, lo que la había llevado a alentar a todas sus hijas, las seis, a estudiar para que en el futuro pudiéramos ser capaces de cubrir nuestras necesidades materiales y económicas sin depender de ningún hombre. Claro que encontraríamos un marido, pero antes teníamos que aprender a sobrevivir por nosotras mismas. Mi madre, cautiva de las cadenas del patriarcado, nos espoleó a liberarnos.
Más que ningún otro libro que haya escrito, mi relación con mi madre dio forma al texto de ¿Acaso no soy yo una mujer? y fue toda una inspiración para mí. Escrita en un momento en que el smovimiento feminista contemporáneo se hallaba aún en su juventud, cuando también yo era joven, esta obra temprana tiene muchos defectos e imperfecciones, pero continúa funcionando como un potente catalizador para los lectores y las lectoras que desean indagar en las raíces del feminismo y las mujeres negras. Aunque mi madre ha fallecido ya, no pasa un día en que no piense en ella y en todas las mujeres negras como ella que, sin un movimiento político que las apuntalara ni teoría alguna sobre cómo ser feministas, proporcionaron claves prácticas para la liberación y ofrecieron a las generaciones que las sucedieron el regalo de la elección, la libertad y la plenitud mental, corporal y esencial.
Hace ocho años, cuando acometí la labor de investigación para redactar este libro, los debates acerca de «las mujeres negras y el feminismo» y «el racismo y el feminismo» eran poco frecuentes. Tanto amistades como desconocidos se apresuraban a cuestionar y ridiculizar mi preocupación por la situación de la mujer negra en Estados Unidos. Recuerdo una cena en la que hablé del libro y una persona, con voz estentórea y ahogándose de la risa, exclamó: «¡Pero ¿qué se puede decir de las mujeres negras?!». Otros se sumaron a sus carcajadas. Yo había escrito en el manuscrito que la existencia de las mujeres negras solía olvidarse, que con frecuencia se las ignoraba o denostaba, y mi vivencia en el momento de compartir las ideas recogidas en este libro me demostró que tales afirmaciones eran ciertas.
En la mayoría de las fases de mi trabajo conté con la ayuda y el apoyo de Nate, mi amigo y compañero. Fue él quien, al verme regresar de las bibliotecas enfadada y decepcionada por el hecho de que hubiera tan pocos libros sobre mujeres negras, me dijo que debería escribir uno. Y también buscó documentación y me ayudó de modos diversos. Otra fuente impresionante de aliento y apoyo a mi trabajo procedió de las compañeras negras con quienes trabajé en la Oficina Telefónica de Berkeley entre 1973 y 1974. Cuando dejé el trabajo para matricularme en el curso de posgrado universitario en Wisconsin, perdí el contacto con aquellas mujeres, pero su energía y su sensación de que había mucho que explicar acerca de las mujeres negras, así como su creencia en que yo podía hacerlo, me ha servido siempre de puntal. Durante el proceso de edición, Ellen Herman, de South End Press, ha sido de suma ayuda. Nuestra relación ha sido política; hemos trabajado para tender puentes entre lo público y lo privado y convertir el contacto entre una escritora y una editora en una experiencia reafirmante, en lugar de deshumanizadora.
Este libro está dedicado a Rosa Bell Watkins, quien nos enseñó a mí y a mis hermanas que las mujeres debemos tratarnos con respeto, protección, aliento y amor entre nosotras y que la sororidad empodera.
En un momento de la historia norteamericana en el que las mujeres negras de todas las regiones del país podrían haber aunado fuerzas para exigir la igualdad para la mujer y un reconocimiento del impacto del sexismo en nuestro estatus social, en gran medida guardamos silencio. No obstante, nuestro silencio no fue solo una reacción contra las feministas blancas ni un gesto de solidaridad con los patriarcas negros. Era el silencio de las oprimidas, ese hondo silencio engendrado por la resignación y la aceptación de lo que el mundo nos tenía reservado. Las negras de la época no podíamos unirnos en la lucha por los derechos de las mujeres porque no concebíamos nuestra condición de mujeres como un aspecto importante de nuestra identidad. La socialización racista y sexista nos había condicionado para devaluar nuestra condición de género y contemplar la raza como la única etiqueta identificativa relevante. Dicho de otra manera, se nos pidió que renunciáramos a una parte de nosotras, y lo hicimos. En consecuencia, cuando el movimiento de emancipación de la mujer planteó el tema de la opresión sexista, argumentamos que el sexismo era insignificante en relación con la realidad más dura y brutal del racismo. Nos asustaba reconocer que el sexismo podía ser tan opresivo como el racismo. Nos aferramos a la esperanza de que la erradicación de la opresión racial bastaría para liberarnos. Éramos una nueva generación de mujeres negras a quienes se había enseñado a someterse, a aceptar nuestra inferioridad sexual y a guardar silencio.
A diferencia de nosotras, las mujeres negras de los Estados Unidos del siglo XIX eran conscientes de que la verdadera libertad no solo dependía de liberarse de un orden social sexista que negaba sistemáticamente a todas las mujeres unos derechos humanos plenos. Aquellas mujeres negras participaron tanto en la lucha por la igualdad racial como en el movimiento en defensa de los derechos de las mujeres. Cuando se planteó la cuestión de si la participación de las mujeres negras en este último movimiento iba en detrimento de la lucha por la igualdad racial, adujeron que cualquier mejora en la situación social de las mujeres negras iría en beneficio de todas las personas negras. En un discurso pronunciado ante el Congreso Mundial de Mujeres Representantes de 1893, Anna Cooper habló de la situación de la mujer negra en los siguientes términos:
Los frutos más elevados de la civilización no pueden improvisarse ni desarrollarse con normalidad en el breve espacio de treinta años. Se precisa la dilatada y dolorosa evolución de varias generaciones. No obstante, durante este infausto período de la opresión de la mujer de color en este país, su historia, aún por escribir, se revela como la historia de una lucha heroica, una lucha contra adversidades pavorosas y abrumadoras que a menudo acabó en una muerte atroz y una lucha, también, por conservar y proteger lo que una mujer quiere más que a su propia vida. El doloroso, paciente y tácito esfuerzo de las madres por obtener el simple derecho a los cuerpos de sus hijas, la lucha desesperada, como tigresas acorraladas, por conservar lo más sagrado de sus personas, serviría de material para la épica. No sorprende que fueran muchas más las mujeres que fueron arrastradas por la corriente que las que sirvieron de dique de contención. La mayoría de nuestras mujeres no son heroínas, pero no creo que la mayoría de las mujeres de cualquier otra raza lo sean tampoco. Me basta con saber que, mientras que el más alto tribunal de Estados Unidos la consideraba poco más que una propiedad, una irresponsable y una taruga que su propietario podía llevar de aquí para allá a su antojo, la mujer afroamericana mantuvo unos ideales sobre su condición de mujer a la altura de cualesquiera otros concebidos. En reposo o fermentación en mentes indoctas, dichos ideales no podían reivindicarse públicamente en este país. Al menos la mujer blanca podía suplicar su emancipación, mientras que lo único que podía hacer la mujer negra, doblemente esclavizada, era sufrir, luchar y guardar silencio.
Por primera vez en la historia de Estados Unidos, mujeres negras como Mary Church Terrell, Sojourner Truth, Anna Cooper y Amanda Berry Smith, entre otras, rompieron los largos años de silencio y empezaron a explicar y dejar registro de sus vivencias. En concreto, recalcaron el aspecto «femenino» de su ser, que las hacía ser diferentes de los hombres negros, hecho que quedó demostrado cuando los hombres blancos abogaron por conceder el derecho al voto a los hombres negros mientras se privaba de él a todas las mujeres. Horace Greeley y Wendell Phillips lo bautizaron como «la hora de los negros», pero, en realidad, lo que se defendía como el sufragio de los negros era el sufragio de los hombres negros. Con su respaldo al sufragio de los hombres negros y su denuncia paralela de la defensa de los derechos de las mujeres blancas, los hombres blancos revelaron cuán profundo era su machismo, un machismo que, en aquel breve momento de la historia de Estados Unidos, superó incluso a su racismo. Antes de que los hombres blancos apoyaran el sufragio de los hombres negros, las activistas blancas habían creído beneficioso para su causa aliarse con activistas políticos negros, pero, cuando pareció que los hombres negros podían conseguir el voto mientras que a ellas seguía privándoselas de él, aparcaron a un lado la solidaridad política con los negros e instaron a los hombres blancos a dejar que la solidaridad racial se impusiera a su defensa del sufragio para los hombres negros.
Cuando el racismo de las defensoras de los derechos de las mujeres blancas afloró, el frágil vínculo entre estas y las activistas negras se quebró. Incluso Elizabeth Stanton, en su artículo «Women and Black Men» («Mujeres y hombres negros»), publicado en el número de 1869 de Revolution, intentó demostrar que la reivindicación republicana del «sufragio masculino» tenía por fin crear un antagonismo entre los hombres negros y todas las mujeres, una escisión entre ambos grupos que no pudiera enmendarse. Pese a que muchos activistas políticos negros simpatizaban con la causa de las defensoras de los derechos de las mujeres, no estaban dispuestos a renunciar a su oportunidad de obtener el derecho al voto. Sobre las mujeres negras pendía un arma de doble filo: apoyar el sufragio femenino comportaba aliarse con las activistas blancas, que habían expresado públicamente su racismo, mientras que defender el sufragio de los hombres negros suponía respaldar un orden social patriarcal que las privaba de voz política. Las activistas negras más radicales exigían que se concediera el derecho a voto tanto a los hombres negros como a todas las mujeres. Sojourner Truth fue la mujer negra que habló de manera más franca acerca de este tema. Se manifestó en público a favor del sufragio femenino y recalcó que, sin dicho derecho, las mujeres negras tendrían que supeditarse a la voluntad de los hombres negros. Con su célebre declaración «Hay mucho revuelo acerca de que los hombres de color consigan sus derechos, pero no se dice ni una palabra acerca de las mujeres de color y, si los hombres de color obtienen sus derechos y las mujeres de color no, lo que veremos será que los hombres de color serán dueños de las mujeres y la situación volverá a ser tan nefasta como antes», recordó a la opinión pública estadounidense que la opresión sexista representaba una amenaza tan real para la libertad de las mujeres negras como la opresión racial. Aun así, a pesar de las protestas de activistas blancas y negras, el sexismo se impuso y se concedió el sufragio a los hombres negros.
Aunque los negros de ambos sexos habían luchado por igual por su liberación durante la esclavitud y gran parte de la era de la Reconstrucción, los líderes políticos negros defendían unos valores patriarcales. Conforme los hombres negros fueron avanzando en todos los ámbitos de la vida estadounidense, instaron a las mujeres negras a adoptar un papel más subordinado. De manera gradual, el espíritu revolucionario radical que había caracterizado la aportación intelectual y política de las mujeres negras en el siglo XIX fue sofocándose. En el siglo XX se produjo un cambio definitivo en el papel de las mujeres negras en los asuntos políticos y sociales de la población negra. Dicho cambio presagió un declive generalizado en los esfuerzos de todas las mujeres estadounidenses por lograr una reforma social radical. Cuando el movimiento en defensa de los derechos de la mujer concluyó en la década de 1920, las voces de las negras feministas se amansaron. La guerra había despojado al movimiento de su fervor anterior. Las mismas mujeres negras que habían participado codo con codo con los hombres en la lucha por la supervivencia incorporándose a la mano de obra en la medida de lo posible no abogaron por el fin del sexismo. Las mujeres negras del siglo XX habían aprendido a aceptar el machismo como un hecho connatural a la vida. De haberse encuestado a las mujeres negras de treinta a cincuenta años acerca de cuál era la fuerza más opresiva en sus vidas, en la cabecera de la lista habría figurado el racismo, no el sexismo.
Cuando surgió el movimiento en defensa de los derechos civiles, en la década de 1950, mujeres y hombres negros habían aunado esfuerzos reclamando la igualdad racial, por más que las mujeres activistas no recibieran la aclamación pública que se otorgó a los líderes del sexo opuesto. De hecho, el patrón de roles sexista era tanto la norma entre las comunidades negras como entre cualquier otra comunidad estadounidense. Entre la población negra, se daba por sentado que los líderes más alabados y respetados fueran hombres. Los activistas negros defendían la libertad como la obtención del derecho a participar como ciudadanos plenos en la cultura de Estados Unidos, es decir: no rechazaban el sistema de valores de dicha cultura. Y, por ende, no pusieron en tela de juicio la adecuación o no del patriarcado. El movimiento de la década de 1960 en defensa de la liberación de los negros marcó la primera vez en que la población negra acometió una lucha contra el racismo con fronteras claras que separaban los roles de los hombres y las mujeres. Los activistas negros reconocieron en público que esperaban que las mujeres negras que participaban en el movimiento se adecuaran al patrón de roles sexista. Exigieron a las mujeres negras que asumieran una posición supeditada. Se dijo a las mujeres negras que debían ocuparse de atender sus hogares y criar a los futuros combatientes de la revolución. El artículo de Toni Cade «On the Issue of Roles» («Sobre los roles») analiza las actitudes machistas prevalecientes en las organizaciones negras durante la década de 1960:
Da la sensación de que todas las organizaciones habidas y por haber han tenido que lidiar en un momento u otro con mujeres dirigentes rebeldes a quienes molestaba ocuparse de contestar el teléfono o servir el café mientras los hombres redactaban documentos de posicionamiento y departían sobre asuntos políticos. Algunos grupos tuvieron la condescendencia de asignar dos o tres puestos de la junta directiva a mujeres. Otros alentaron a las hermanas a formar una junta ejecutiva aparte y ocuparse de ciertos temas para no provocar una escisión en la organización. Los hubo que se enojaron y obligaron a las mujeres a salir en desbandada y organizar talleres propios. A lo largo de los años, esta situación se ha ido relajando. Pero aún estoy a la espera de escuchar un análisis sereno de qué posición tiene cada grupo concreto sobre este tema. No me canso de escuchar a tipos decir que las mujeres negras deberían ser pacientes y apoyar a los hombres negros para que recuperen su masculinidad. La noción de feminidad, afirman (y solo cuando se les presiona para que se posicionen se dignan a reflexionar sobre ello o exponer argumentos), depende de su masculinidad. Y esta basura continúa.
Aunque algunas activistas negras se resistieron a los intentos de los hombres negros de obligarlas a adoptar un papel secundario en el movimiento, otras capitularon ante las exigencias masculinas de sumisión. Lo que había surgido como un movimiento que abogaba por la liberación de todas las personas negras de la opresión racista se convirtió en un movimiento cuyo objetivo principal era establecer un patriarcado negro. No sorprende que un movimiento tan preocupado por defender los intereses de los hombres negros no llamara la atención acerca de la doble repercusión que la opresión sexista y racista tenía en el estatus social de las mujeres negras. Se pidió a las mujeres negras que se difuminaran en un segundo plano, que dejaran que el foco alumbrara única y exclusivamente a los hombres negros. El hecho de que la mujer negra fuera víctima de la opresión sexista y racista se consideraba insignificante, porque el sufrimiento de una mujer, por grande que fuera, no podía anteponerse al dolor del hombre.
Irónicamente, mientras que el reciente movimiento feminista recalcaba que las mujeres negras eran víctimas por duplicado, de la opresión racista y sexista, las feministas blancas solían idealizar la experiencia de la mujer negra, en lugar de analizar el impacto negativo de dicha opresión. Cuando las feministas reconocen que las mujeres negras son víctimas y, al mismo tiempo, subrayan su fortaleza y su resistencia, lo que dan a entender es que, aunque las mujeres negras estén oprimidas, se las apañan para sortear las repercusiones nocivas de la opresión siendo fuertes, y eso, simple y llanamente, no es cierto. Por lo general, cuando alguien hace referencia a la «fortaleza» de las mujeres negras hace alusión a su percepción del modo en que las mujeres negras lidian con la opresión. Pasan por alto el hecho de que ser fuerte frente a la opresión no es lo mismo que superar la opresión, y que no conviene confundir la resistencia con la transformación. Con frecuencia, los observadores de la experiencia de la mujer negra confunden estos términos. La tendencia a idealizar la experiencia de las mujeres negras iniciada con el movimiento feminista acabó por permear en la cultura en su conjunto. La imagen estereotípica de la mujer negra «fuerte» dejó de verse como deshumanizadora y se convirtió en el nuevo emblema de la gloria de la mujer negra. Cuando el movimiento de emancipación de la mujer se hallaba en su momento álgido y las mujeres blancas rechazaban el papel de criadoras, de bestia de carga y de objeto sexual, se ensalzaba a las mujeres negras por su devoción a la tarea de la maternidad, por su capacidad «innata» de soportar tremendas cargas y por su accesibilidad creciente como objetos sexuales. Parecía que se nos había elegido por unanimidad para asumir todo aquello de lo que las mujeres blancas se estaban desembarazando. Ellas tenían la revista Ms.; nosotras, Essence. Ellas tenían libros que hablaban del impacto negativo del sexismo en sus vidas; nosotras, libros que defendían que las negras no tenían nada que ganar con la liberación de la mujer. A las mujeres negras se nos apremió a hallar la dignidad no en la liberación de la opresión sexista, sino mediante nuestra capacidad de amoldarnos, adaptarnos y sobrellevarla. Primero se nos pidió que nos pusiéramos en pie para que nos felicitaran por ser «mujercitas buenas» y luego se nos ordenó que nos sentáramos de nuevo y cerráramos la boca. Nadie se preocupó por analizar en qué medida el sexismo actúa de manera tanto independiente como en paralelo al racismo para oprimirnos.
No existe ningún otro colectivo en Estados Unidos cuya identidad se haya socializado tanto como el de las mujeres negras. Rara vez se nos reconoce como un colectivo aparte y distinto de los hombres negros o como una parte presente del grupo general de las «mujeres» de esta cultura. Cuando se habla de hombres negros, el sexismo milita en contra del reconocimiento de los intereses de las mujeres negras; y cuando se habla de mujeres, el racismo milita en contra del reconocimiento de los intereses de las mujeres negras. Cuando se habla de personas negras, el foco tiende a ponerse en los hombres, y cuando se habla de mujeres, el foco tiende a ponerse en las mujeres blancas. Y donde más evidente resulta este hecho es en el corpus de literatura feminista. Un ejemplo al respecto es el fragmento siguiente extraído del libro de William O’Neill Everyone Was Brave, donde se describe la reacción de las mujeres blancas al apoyo por parte de los hombres blancos al sufragio de los hombres negros en el siglo XIX:
Su incredulidad y su conmoción ante la idea de que los hombres se humillaran apoyando el sufragio de los negros y, en cambio, no el de las mujeres demostró los límites de su simpatía por los hombres negros y acabó por comportar la separación de estos viejos aliados.
El fragmento no precisa bien que la diferenciación sexual y racial excluía por completo a las mujeres negras de la ecuación. En la afirmación «Su incredulidad y su conmoción ante la idea de que los hombres se humillaran apoyando el sufragio de los negros y, en cambio, no el de las mujeres», la palabra «hombres» hace alusión exclusivamente a los hombres blancos; la palabra «negros», a los hombres negros, y la palabra «mujeres», a las mujeres blancas. La especificidad racial y sexual de aquello a lo que se hace alusión o bien no se reconoce por conveniencia o bien se suprime de manera deliberada. Otro ejemplo lo hallamos en una obra más reciente de la historiadora Barbara Berg, The Remembered Gate: Origins of American Feminism. Berg escribe:
En su lucha por el voto, las mujeres desatendieron y pusieron en riesgo los principios del feminismo. Las complejidades de la sociedad estadounidense a principios del siglo XX indujeron a las sufragistas a cambiar las bases de su demanda del sufragio.
Las mujeres a quienes alude Berg son mujeres blancas, aunque no lo explicite. A lo largo de la historia de Estados Unidos, el imperialismo racial de los blancos ha mantenido la costumbre de los teóricos de utilizar el término «mujeres» aunque se refirieran exclusivamente a la experiencia de las mujeres blancas, por más que dicha costumbre, tanto si se practica de manera consciente como inconsciente, perpetúa el racismo por el hecho de negar la existencia de mujeres de otras razas en el país. Y también perpetúa el sexismo por el hecho de asumir que la sexualidad es el único rasgo definidor de las mujeres blancas y negar su identidad racial. Las feministas blancas no pusieron en entredicho esta práctica sexista y racista, sino que le dieron continuación.
El ejemplo más flagrante de su apoyo a la exclusión de las mujeres negras se desveló cuando trazaron analogías entre las «mujeres» y los «negros», puesto que lo que en realidad estaban comparando era el estatus social de las mujeres blancas con el de la población negra. Como muchas personas de la sociedad racista en la que vivimos, las feministas blancas se sentían perfectamente cómodas escribiendo libros o artículos sobre la «cuestión femenina» en los que establecían analogías entre las «mujeres» y los «negros». Y puesto que las analogías derivan su fuerza, su atractivo y su misma razón de ser de la sensación de que dos fenómenos dispares se aproximan, si las mujeres blancas hubieran reconocido el solapamiento entre los términos «negras» y «mujeres» (es decir, si hubieran reconocido la existencia de las mujeres negras), dicha analogía habría sido innecesaria. Por el hecho de hacer continuamente esta analogía, inconscientemente sugieren que, para ellas, el término «mujer» es sinónimo de «mujer blanca» y el término «negro», sinónimo de «hombre negro». Y de ello se infiere que, en el vocabulario de un movimiento supuestamente interesado en erradicar la opresión sexista, existe una actitud sexista y racista hacia las mujeres negras. En la sociedad estadounidense, las actitudes sexistas y racistas no solo están presentes en la conciencia de los hombres, sino que afloran en todos nuestros modos de pensar y ser. Con excesiva frecuencia, en el movimiento de emancipación de la mujer se dio por sentado que era posible librarse del pensamiento sexista mediante la simple adopción de la retórica feminista pertinente; es más, se presupuso que el mero hecho de identificarse como oprimida liberaba de ser opresora. Y, en gran medida, esta grave suposición impidió a las feministas blancas entender y superar sus propias actitudes sexistas y racistas hacia las mujeres negras. Por más que hablaran de sororidad y solidaridad entre mujeres, las suyas eran palabras huecas, pues, en paralelo, desdeñaban a las mujeres negras.
Tal como en el siglo XIX el conflicto entre reivindicar el sufragio para los hombres negros o para todas las mujeres había situado a las mujeres negras en una posición peliaguda, las mujeres negras contemporáneas tenían la sensación de que se les pedía que escogieran entre un movimiento negro que fundamentalmente defendía los intereses de los patriarcas negros y un movimiento femenino que fundamentalmente defendía los intereses de mujeres blancas racistas. Su respuesta no fue exigir cambios en ambos movimientos y un reconocimiento de los intereses de las mujeres negras. En lugar de ello, la inmensa mayoría de las mujeres negras se aliaron con el patriarcado negro, convencidas de que protegería sus intereses. Algunas mujeres negras, pocas, se decantaron por aliarse con el movimiento feminista. Quienes se atrevieron a apoyar en público los derechos de las mujeres fueron objeto de ataques y críticas. Otras mujeres negras quedaron en un limbo por no querer adherirse ni a los hombres negros machistas ni a unas mujeres blancas racistas. El hecho de que las mujeres negras no se reorganizaran colectivamente contra la exclusión de sus intereses por parte de ambos grupos indica que la socialización sexista y racista nos había lavado el cerebro hasta convencernos de que no merecía la pena luchar por nuestros intereses y hacernos creer que la única opción a nuestro alcance era someternos a los términos de los demás. Ni desafiamos, ni cuestionamos, ni criticamos. Reaccionamos. Muchas mujeres negras denostaron el movimiento de emancipación de la mujer como una «necedad de mujeres blancas». Otras reaccionaron al racismo de las mujeres blancas fundando grupos de feministas negras. Pero aunque denunciásemos como desagradable e insultante la idea del macho negro, no hablábamos de nosotras, de lo que supone ser una mujer negra y de lo que significa ser víctimas de la opresión sexista y racista.
El intento más destacado por parte de las mujeres negras de articular sus experiencias, su concepción del papel de la mujer en la sociedad y el impacto del sexismo en sus vidas fue la antología de Toni Cade The Black Woman. Ahí acabó el diálogo. La creciente demanda de literatura acerca de mujeres creó un nicho de mercado en el que prácticamente todo lo publicado se vendía o recibía cierta atención. Así ocurrió, en particular, con la literatura acerca de mujeres negras. El grueso de esa literatura que surgió para colmar la demanda del mercado estaba repleto de presunciones racistas y sexistas. Los hombres negros que optaron por escribir acerca de mujeres negras lo hicieron desplegando un machismo predecible. Aparecieron multitud de antologías con material extraído de los escritos de mujeres negras del siglo XIX, obras que solían revisar y editar personas blancas. Gerda Lerner, una mujer blanca nacida en Austria, editó Black Women in White America. A Documentary History y recibió una generosa beca para financiar sus investigaciones. Y aunque considero que dicha colección es una obra importante, es significativo que, en nuestra sociedad, mujeres blancas reciban becas para realizar investigaciones sobre mujeres negras y, sin embargo, yo no haya sido capaz de encontrar ni un solo ejemplo en el que una mujer negra haya recibido fondos para investigar la historia de la mujer blanca. Y dado que, en gran medida, la literatura antológica sobre mujeres negras surge de los círculos académicos, donde la presión de publicar es omnipresente, me inclinó a preguntarme si a los expertos les motiva un interés sincero por la historia de las mujeres negras o simplemente se limitan a nutrir un nicho de mercado disponible. La tendencia a publicar textos antológicos de mujeres negras en el mundo editorial se ha normalizado tanto que me pregunto si también refleja una desidia por parte de los teóricos de abordar el tema de la mujer negra de un modo serio, crítico y erudito. Cuando leía estas obras, con frecuencia, en los prólogos, los autores afirmaban que se precisaban estudios globales sobre el estatus social de la mujer negra, estudios aún por escribir, y yo me preguntaba por qué a nadie le interesaba escribir esos libros. La obra de Joyce Ladner Tomorrow’s Tomorrow sigue siendo el único estudio serio en formato libro sobre la experiencia de la mujer negra escrito por una sola autora que puede encontrarse en los estantes de las librerías en la sección de mujeres. De tanto en cuando, mujeres negras publican en diarios artículos sobre racismo y sexismo, pero parecen reacias a examinar el impacto del sexismo en el estatus social de la mujer negra. Escritoras negras como Alice Walker, Audre Lorde, Barbara Smith y Cellestine Ware han sido quienes más empeño han puesto en contextualizar sus escritos en un marco feminista.
Cuando se publicó el libro de Michele Wallace Macho negro y el mito de la Supermujer, se anunció como el libro feminista sobre la mujer negra definitivo. En la cubierta aparece la cita siguiente de Gloria Steinem:
El libro de Michele Wallace podría ser a la década de 1980 lo que el libro Política sexual de Kate Millet fue a la década de 1970. En él, la autora traspasa la barrera de los sexos y las razas para conseguir que todos los lectores entiendan las verdades políticas e íntimas de crecer en los Estados Unidos siendo mujer y negra.
Dicha cita se antoja irónica si se tiene en cuenta que Wallace es incapaz de abordar el tema del estatus social de las mujeres negras sin perderse antes en una extensa diatriba acerca de los hombres negros y las mujeres blancas. Resulta curioso que Wallace se catalogue como feminista cuando apenas habla de las repercusiones que la discriminación de género y la opresión sexista tiene en las mujeres negras ni analiza la relevancia del feminismo de las mujeres negras. Si bien el libro es un relato interesante y provocador de la vida personal de Wallace que incluye un análisis agudo e ingenioso de los impulsos patriarcales de los activistas negros, no tiene relevancia ni como estudio del feminismo ni como estudio sobre la mujer negra. Su relevancia radica en que se trata del relato de una mujer negra. Con excesiva frecuencia, en nuestra sociedad se da por supuesto que uno puede saber todo lo que hay por saber acerca de las personas negras escuchando única y exclusivamente el relato personal y la opinión de una sola persona negra. Steinem cae también en esta presunción racista y estrecha de miras al sugerir que el libro de Wallace tiene un alcance similar a la obra de Kate Millet Política sexual. El libro de Millet es un examen teórico y analítico de la política sexual en Estados Unidos que abarca una exploración de la naturaleza de los roles de género, un estudio de su trasfondo histórico y un análisis de la omnipresencia de los valores patriarcales en la literatura. Con más de quinientas páginas de extensión, no se trata de una obra autobiográfica y, en muchos aspectos, es de una pedantería extrema. Es razonable inferir que Steinem cree que el público estadounidense puede informarse acerca de la política sexual de las personas negras limitándose a leer un análisis del movimiento negro de la década de 1960, un examen superficial del papel de las mujeres negras durante la esclavitud y la vida de Michele Wallace. No pretendo denigrar el valor del libro de Wallace, pero creo que hay que situarlo en su contexto adecuado. Por lo general, un libro que se etiqueta como feminista suele centrarse en algún aspecto de la «cuestión femenina». A los lectores de Macho negro y el mito de la Supermujer lo que más les interesaba eran los comentarios de la autora acerca de la sexualidad masculina negra, que constituían el grueso del libro. Su breve crítica de la experiencia de las esclavas negras y su característica aceptación pasiva del sexismo se pasó en gran medida por alto.
Aunque el movimiento de emancipación de la mujer motivó a centenares de mujeres a escribir sobre la cuestión femenina, no logró generar análisis críticos profundos acerca de la experiencia de la mujer negra. La mayoría de las feministas daban por descontado que la causa de los problemas que afrontaban las mujeres negras era el racismo, no el sexismo. De hecho, la idea de que es posible disociar el tema de la raza del tema del sexo, o a la inversa, ha nublado tanto la visión de pensadores y escritores estadounidenses acerca de la cuestión femenina que la mayoría de los análisis sobre el sexismo, la opresión de género y el lugar que la mujer ocupa en la sociedad están distorsionados o bien son sesgados e imprecisos. No podemos formarnos una imagen nítida de la situación de la mujer centrándonos exclusivamente en las jerarquías raciales.
Desde el principio de mi implicación en el movimiento de emancipación de la mujer me desconcertó la insistencia de las feministas blancas en que la raza y el sexo eran dos cuestiones aparte. La experiencia vital me había enseñado que eran dos temas indisolubles y que, en el momento de mi nacimiento, dos factores determinaron mi destino: el hecho de haber nacido negra y el hecho de haber nacido mujer. Cuando entré en mi primera clase de estudios femeninos en la Universidad de Stanford, a principios de la década de 1970, una clase impartida por una mujer blanca, atribuí la ausencia de obras escritas por o acerca de mujeres negras a que la profesora, por el hecho de ser una persona blanca en una sociedad racista, estaba condicionada a ignorar la existencia de las mujeres negras, y no por el hecho de haber nacido ella misma mujer. Durante aquella época les expresé a las feministas blancas mi preocupación por el escaso apoyo al feminismo entre las mujeres negras, a lo cual me respondieron asegurando que entendían la negación de las mujeres negras a participar en la lucha feminista porque ya estaban sumidas en la lucha por poner fin al racismo. Mientras yo alentaba a las mujeres negras a convertirse en feministas activas, a mí me decían que no debíamos convertirnos en «mujeres liberadas» porque el racismo, y no el sexismo, era la fuerza opresora en nuestras vidas. Ante ambos grupos expresé mi convicción en que la lucha por erradicar el racismo y la lucha por acabar con el sexismo estaban entreveradas de manera natural y que contemplarlas como causas separadas era negar una verdad fundamental de nuestra existencia, a saber: que la raza y el sexo son dos facetas inmutables de la identidad humana.
Cuando acometí la fase de documentación de ¿Acaso no soy yo mujer?, mi intención principal era hablar de la repercusión del sexismo en el estatus social de las mujeres negras. Quería aportar pruebas concretas que refutaran los argumentos de los antifeministas que proclamaban con voz altisonante que las mujeres negras no eran víctimas de la opresión sexista y, por consiguiente, no necesitaban liberarse. Conforme avancé en mis indagaciones fui siendo cada vez más consciente de que podía llegar a comprender en profundidad la experiencia de la mujer negra y nuestra relación con la sociedad en su conjunto examinando solo la política del racismo y del sexismo desde una perspectiva feminista. A raíz de eso, el libro evolucionó en un examen del impacto del sexismo en la mujer negra durante la esclavitud, la devaluación de la condición de mujer en el caso de las mujeres negras, el sexismo de los hombres negros, el racismo en el seno del movimiento feminista coetáneo y la implicación de las mujeres negras en el feminismo. El objetivo de este libro es ampliar el debate acerca de la naturaleza de la experiencia de la mujer negra que dio comienzo en los Estados Unidos del siglo XIX con la finalidad de superar las presunciones racistas y sexistas acerca de la mujer negra para llegar a la verdad de nuestra experiencia. Aunque el foco se pone en la mujer negra, nuestra lucha por la liberación solo tiene sentido si se enmarca en el movimiento feminista, cuyo objetivo fundamental es la liberación de todas las personas.
En un análisis retrospectivo de la experiencia de la esclavitud por parte de la mujer negra, el sexismo aparece como una fuerza tan opresora como el racismo para las vidas de las mujeres negras. El sexismo institucionalizado (es decir: el patriarcado) formó la base de la estructura social estadounidense junto con el imperialismo racial. El sexismo fue una parte integral del orden sociopolítico que los colonizadores blancos se trajeron consigo de sus patrias europeas y tuvo un profundo impacto en el destino de las mujeres negras esclavizadas. En sus primeras fases, el comercio negrero se concentró principalmente en la importación de trabajadores y el énfasis se puso en la trata de hombres negros. Una esclava negra tenía menos tanto que un esclavo negro. De media, costaba más caro comprar a un esclavo negro que a una esclava negra. La escasez de mano de obra, combinada con el número relativamente bajo de mujeres negras en las colonias estadounidenses, llevó a algunos plantadores blancos a alentar, persuadir y coaccionar a mujeres blancas inmigrantes para que mantuvieran relaciones sexuales con esclavos negros con el fin de producir mano de obra. En Maryland, en el año 1664, se aprobó la primera ley antimestizaje, cuyo objetivo era restringir las relaciones sexuales entre mujeres blancas y esclavos negros. En un fragmento del preámbulo del documento se leía:
Cualquier mujer nacida libre que contraiga matrimonio con un esclavo, a partir del último día de la presente asamblea, servirá a los amos de dicho esclavo en vida de su esposo y los frutos de dicha mujer nacida libre y así desposada serán tan esclavos como lo eran sus padres.
El caso más célebre de la época fue el de Irish Nell, una criada en régimen de servidumbre a quien Lord Baltimore vendió a un plantador sureño, que la alentó a casarse con un negro llamado Butler. Lord Baltimore, al conocer el destino de Irish Nell, quedó tan horrorizado al pensar que una mujer blanca pudiera cohabitar sexualmente con un esclavo negro, fuera bajo coacción o por elección propia, que hizo derogar la ley. El nuevo texto legal establecía que los vástagos nacidos de relaciones entre mujeres blancas y hombres negros serían libres. A medida que los esfuerzos de los indignados hombres blancos por restringir las relaciones interraciales entre hombres negros y mujeres blancas dieron su fruto, la esclava negra adquirió un nuevo estatus. Los plantadores entendieron los beneficios económicos que podía reportarles criar a esclavas negras. Los virulentos ataques a la importación de esclavos también pusieron más énfasis en fomentar la procreación de estos. A diferencia de los hijos nacidos de relaciones entre hombres negros y mujeres blancas, la prole de cualquier mujer negra, al margen de la raza del padre, se consideraría legalmente esclava y, por consiguiente, propiedad del amo al cual pertenecía la esclava. Así, a medida que el valor de mercado de las esclavas negras fue en aumento, el número de mujeres robadas o adquiridas por los traficantes esclavistas también se incrementó.
Observadores blancos de la cultura africana de los siglos XVIII y XIX quedaron estupefactos e impresionados por la subyugación de las hembras africanas a manos de los machos africanos. No estaban acostumbrados a un orden social patriarcal que exigiera a las mujeres que aceptaran no solo ocupar una posición inferior, sino además participar de manera activa en la mano de obra comunitaria. Amanda Berry Smith, una misionera negra del siglo XIX, visitó comunidades africanas e informó sobre la condición de las mujeres del continente: