John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1993, IV. Vorlesung. [Dt.: Politischer Liberalismus, übers. von Wilfried Hinsch, Frankfurt a. M. 1998, 4. Vorlesung: Die Idee eines übergreifenden Konsenses, S. 219–265.]

Aus der Einleitung, in: UNESCO, Human Rights Comments and Interpretations, London: Allan Wingate, 1949, S. 10 f.; zit. in: Abdullahi An-Na’im, »Towards a Cross-Cultural Approach to Defining International Standards of Human Rights: The Meaning of Cruel, Inhuman, or Degrading Treatment or Punishment«, in: Abdullahi Ahmed An-Na’im (Hrsg.), Human Rights in Cross-Cultural Perspectives, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1992, S. 28 f.

Jack Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice, Ithaca: Cornell University Press, 1989, S. 28–37.

Vgl. Kap. 4. [Onuma Yasuaki, »Toward an Intercivilizational Approach to Human Rights«, in: Joane R. Bauer / Daniel L. Bell, The East-Asian Challenge for Human Rights, Cambridge 1999. S. 103–123.]

Vgl. Sidney Jones, »The Impact of Asian Economic Growth on Human Rights«, in: Asia Project Working Paper Series, New York: Council on Foreign Relations, Januar 1995, S. 9.

»Ich halte Teile [des Amerikanischen Systems] für vollkommen inakzeptabel: Waffen, Drogen, Gewaltverbrechen, Vagabundentum, ungebührliches Verhalten in der Öffentlichkeit – kurz gesagt: der Zusammenbruch der bürgerlichen Gesellschaft. Die Ausweitung des Rechts des Individuums, sich so zu verhalten oder fehlzuverhalten, wie es will, ging zu Lasten der geordneten Gesellschaft. Im Osten besteht das Hauptziel in einer wohlgeordneten Gesellschaft, so dass alle ihre Freiheiten maximal genießen können. Diese Freiheit kann nur in einem geordneten Staat und nicht im Naturzustand des Streits existieren.« Fareed Zakaria, »Culture Is Destiny: A Conversation with Lee Kuan Yew«, in: Foreign Affairs (März/April 1994) S. 111.

Weshalb Locke ein einschränkendes Adjektiv einführen musste, um diese Option des Verzichts zu verhindern, als er von den »unveräußerlichen Rechten« sprach. Der Begriff der Unveräußerlichkeit hatte keinen Platz im früheren Naturrechtsdiskurs, weil dieser über keine Möglichkeit des Verzichts verfügte.

Laut Louis Henkin, »The Human Rights Idea in Contemporary China: A Comparative Perspective«, in: R. Randle Edwards / Louis Henkin / Andrew J. Nathan, Human Rights in Contemporary China, New York: Columbia University Press, 1986, S. 21: »In der chinesischen Tradition stand das Individuum nicht im Mittelpunkt, und es existierte keine Vorstellung von individuellen Rechten in dem Sinne, wie sie die Vereinigten Staaten kennen. Die Partizipation des Individuums an der Gesellschaft war nicht freiwillig und die Legitimität der Regierung hing nicht von der Zustimmung des Individuums oder der Zustimmung des ganzen Volkes von Individuen ab. […] Im traditionellen China ging es nicht um individuelle Freiheit oder Gleichheit, sondern um Ordnung und Harmonie, nicht um individuelle Unabhängigkeit, sondern um Selbstlosigkeit und Kooperation, nicht um individuelle Gewissensfreiheit, sondern um Übereinstimmung mit der orthodoxen Wahrheit. […] Das Ziel der Gesellschaft bestand nicht darin, die individuelle Freiheit zu bewahren und zu befördern, sondern die Harmonie der hierarchischen Ordnung aufrechtzuerhalten und dafür Sorge zu tragen, dass die Wahrheit sich durchsetzte.«

Vgl. Sulak Sivaraksa, »Buddhism and Human Rights in Siam« (unveröffentlichter Vortrag beim Bangkok Workshop of the Human Rights Initiative, Carnegie Council on Ethics and International Affairs, März 1996), S. 4 f. Sulak fragt sich, ob das westliche Freiheitskonzept, das eng verbunden ist mit dem des Rechts, »seinen Endpunkt in der Umweltzerstörung erreicht hat«.

»L’égalité place les hommes à côté les uns des autres, sans liencommun qui les retienne. Le despotisme élève des barrières
entre eux et les sépare. Elle les dispose ne point songer á leurs semblables et il leur fait une sorte de vertu publique de l’indifférence.« [Es folgt eine Übersetzung der Textstelle ins Englische.] La Démocratie en Amérique, Bd. 2, II. Teil, Kap. IV, Paris: Édition Garnier-Flammarion, 1981, Bd. 2, S. 131«. [»Die Gleichheit stellt die Menschen nebeneinander, ohne daß ein gemeinsames Band sie zusammenhält. Die Gewaltherrschaft errichtet Schranken zwischen ihnen und trennt sie. Sie ermuntert sie, nicht an ihresgleichen zu denken, und macht aus Gleichgültigkeit eine Art öffentliche Tugend«. Alexandre de Tocqueville: Über die Demokratie in Amerika. Zweiter Teil, aus dem Franz. übertr. von Hans Zbinden, Zürich 1987, S. 153].

Im letzten Kapitel von The Malaise of Modernity, Toronto:
Anansi Press, 1991, und in »Liberalism and the Public Sphere«, in: Philosophical Arguments, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995, Kap. 13, habe ich im Wesentlichen über ähnliche
Probleme in etwas anderen Begriffen gesprochen.

Das macht Fälle wie den Prozess gegen O. J. Simpson von 1995
so gefährlich im Hinblick auf die öffentliche Ordnung, weil sie einen grundlegenden Mangel an Respekt für und Vertrauen in das Gerichtsverfahren aufzeigen und auch weiter zementieren.

Ein westliches Analogon dazu stellt die positive Rolle dar, die Juan Carlos während des Putsches in Madrid im Jahr 1974 spielte.

Vgl. Stanley Tambiah, World Conqueror and World Renouncer, New York: Cambridge University Press, 1976.

Vgl. die Diskussion bei John Girling, Thailand: Society and Politics, Ithaca: Cornell University Press, 1981, S. 154–157. Frank Reynolds erörtert in seinem »Legitimation and Rebellion: Thailand’s Civic Religion and the Student Uprising of October, 1973«, in: Bardwell L. Smith (Hrsg.), Religion and Legitimation of Power in Thailand, Laos, and Burma, Chambersburg, PA: Anima Books, 1978, die Verwendung der Symbole von »Nation, Religion und Monarchie« durch die studentischen Demonstrierenden.

Richard Gombrich / Gananath Obeyesekere, Buddhism Transformed: Religious Change in Sri Lanka, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1988, Kap. 6 und 7.

Vgl. Sulak Sivaraksa, Seeds of Peace: A Buddhist Vision for Renewing Society, Berkeley/Bangkok: Parallax Press, 1992, Kap. 9.

Vgl. ebd., bes. Teil 2.

Vgl. die Diskussion in Vitit Muntarbhorn / Charles Taylor, Roads to Democracy: Human Rights and Democratic Development in Thailand, Bangkok and Montréal, International Centre for Human Rights and Democratic Development, Juli 1994, Teil 3.

Kants Werke, Bd. 6: Kritik der Urteilskraft, Berlin: Walter de Gruyter, 1964, 1. Teil, 2. Buch, Abschn. 28 f.

Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Akademie-Ausgabe, Berlin: Walter de Gruyter, 1968, Bd. 4, S. 434.

Vgl. die Diskussion bei Joseph Chan, »The Asian Challenge to Universal Human Rights: A Philosophical Appraisal«, in: James T. H. Tang (Hrsg.), Human Rights and International Relations in the Asia-Pacific Region, London: Pinter, 1995.

Ein gutes Beispiel dafür bietet Pierre Bourdieus Beschreibung der »Entsprechungen« zwischen dem männlich-weiblichen Unterschied und verschiedenen Farben, den Himmelsrichtungen und Gegensätzen wie feucht – trocken, oben – unten usw. Vgl. seine Outline of a Theory of Practice, Cambridge: Cambridge University Press, 1977, Kap. 3. [Dt.: Entwurf einer Theorie der Praxis, Frankfurt a. M. 1976.]

Vgl. z. B. Sudhir Kakar, The Inner World, Delhi: Oxford University Press, 1978, der behauptet, dass die hinduistische Kultur eine Liebesgeschichte des jungen verheirateten Paares, das bereits Kinder hat, im Gegensatz zum vorherrschenden westlichen Märchen der Liebesintrige, die zur Hochzeit führt, in den Vordergrund rückt.

Vgl. sein »Towards a Cross-Cultural Approach to Defining International Standards of Human Rights«, in: ders. (Hrsg.), Human Rights in Cross-Cultural Perspectives, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1992, Kap. 1; vgl. außerdem Kap. 6 [Abdullahi Ahmed An-Na’im, »The Cultural Mediation of Human Rights: The Al-Arqam Case in Malaysia«, in: Joane R. Bauer / Daniel L. Bell, The East-Asian Challenge for Human Rights, Cambridge 1999, S. 147–168].

Foucault, Surveiller et Punir, Paris: Gallimard, 1976.

Tocqueville war sich bereits des Wandels bewusst, als er sich zu einer Passage aus [einem Brief von] Mme de Sévigny in La Démocratie en Amérique äußerte.

Vgl. Charles Taylor, Sources of the Self, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989, Kap. 13.

Ich habe die zwei einander widerstreitenden Verständnisse des Aufstiegs der Moderne, die hier angeführt werden, ausführlicher in »Modernity and the Rise of the Public Sphere« erörtert, Grethe B. Peterson (Hrsg.), The Tanner Lectures on Human Values, Salt Lake City: University of Utah Press, 1993.

Vgl. Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, München/Zürich 1949.

Vgl. Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution: From the
Paleolithic to the Axial Age, Cambridge 2011.

Zu der Vorstellung »la religion est partout« vgl. die Diskussion in Danièle Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris 1999, S. 20 f.

Vgl. Peter van der Veer, The Modern Spirit of Asia: The Spiritual and the Secular in China and India, Princeton 2013.

Vgl. Charles Taylor, A Secular Age, Harvard 2007, Kap. 1.

Ich verwende hier die Vorstellung von ›Kult‹ in Anlehnung daran, wie der Begriff in dem französischen Gesetz zur Trennung von Kirche und Staat von 1905 Verwendung findet. Es wird hier stets auf ›Kulte‹ Bezug genommen, also nicht so sehr auf spezielle Überzeugungen, sondern vielmehr auf die Art und Weise, wie die jeweiligen Überzeugungen von den Gläubigen durch Andachtsübungen wie etwa Liturgie oder Gottesdienst verwirklicht werden.

Vgl. Charles Taylor, »Democratic Exclusion (And Its Remedies?)«, in: Dilemmas and Connections. Selected Essays, Cambridge 2011, S. 124–145.

Vgl. Nilüfer Göle, The Forbidden Modern: Civilization and
Veiling, Ann Arbor 1996.

Vgl. Michel de Certeau, La Fable mystique. XVIe–XVIIe siècle, Paris 1982; Mystische Fabel. 16. bis 17. Jahrhundert, übers. von Michael Lauble, Berlin 2010.

James Gilligan, Violence, New York 1996.

Chris Hedges, War Is a Force That Gives Us Meaning, New York 2002, S. 89. In Humanity, New Haven, CT, 1999, S. 56, weist Jonathan Glover auf dasselbe Gefühl von Erregtheit angesichts Macht hin, die manche Menschen im Kampf verspüren. Krieg, so zitiert er einen Vietnam-Veteranen, komme »für Männer auf einer gewissen furchtbaren Ebene dem am nächsten, was Frauen unter der Geburt verspüren: Die Initiation in die Macht über Leben und Tod. Es ist so, als würde man eine Ecke des Universums anheben und nachschauen, was sich darunter befindet«.

Hedges erwähnt dies ebenfalls in War Is a Force, S. 98–105.

John Keegan, A History of Warfare, London 1993. [Dt.: Die Kultur des Krieges, Berlin 1995.]

Sudhir Kakar, The Colors of Violence: Cultural Identities, Religion and Conflict, Chicago 1996, S. 81.

Vgl. die Bedeutung des »Daransetzens« bei Hegel: »Und es ist
allein das Daransetzen des Lebens, wodurch die Freiheit, wodurch es bewährt wird, dass dem Selbstbewusstsein nicht das Sein, nicht die unmittelbare Weise, wie es auftritt, nicht sein Versenktsein in die Ausbreitung des Lebens, – das Wesen, sondern dass an ihm nichts vorhanden, was für es nicht verschwindendes Moment wäre, dass es nur reines Für-sich-sein ist«, in: Die Phänomenologie des Geistes, Hamburg 1952, S. 144.

Diese Verwobenheit des Ehrenkodex des Kriegers mit Vergeltung und der heiligen Gewalt zeigt sich im palästinensisch-israelischen Konflikt. Sie tritt auch in diesem vielsagenden Zitat eines Anführers während der kommunalen Aufstände in Hyderabad [von 1990] zutage: »Aufstände sind wie eintägige Cricket-Spiele, wobei das Töten die Runs sind. Du musst mindestens einen Punkt mehr machen als das gegnerische Team. Die Ehre deiner Nation (arabisch: Qaum) hängt davon ab, dass du nicht weniger Punkte machst als der Gegner«, in: Kakar, Colors of Violence, S. 57.

Vgl. u. a. Le Bouc émissaire, Paris 1982, und den jüngeren Titel Je vois Satan tomber comme l'éclair, Paris 1999.

In diesen Kontext gehört meiner Auffassung nach auch die These über Monotheismus und zur Gewalt in Regina Schwartz’ interessanter und anregender Studie The Curse of Cain, Chicago 1997. Ich möchte an dieser Stelle darauf hinweisen, dass das Phänomen vermutlich weiter verbreitet und allgemeingültiger ist, als Schwartz es vorschlägt.

E. P. Thompson, »The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century«, in: Past and Present 50 (1971), S. 76–136. [Dt.: »Die moralische Ökonomie der englischen Unterschichten im 18. Jahrhundert«, in: E. P. T., Plebeische Kultur und moralische Ökonomie, Berlin 1980.]

Vgl. Albert Soboul, »Violences collective et rapports sociaux: Les foules révolutionnaires«, in: La Révolution française, Paris 1981, S. 577 f.; vgl. auch François Furet / Denis Richet, La Révolution française, Paris 1999, S. 206 f. Die Vorstellung, dass an katastrophalen Ereignissen immer jemand schuld sein muss, ist natürlich in vielen ›primitiven‹ Kulturkreisen verbreitet; vgl. z. B. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the
Azende, Oxford 1937.

Zit. nach Georges Lefebvre, Quatre-Vingt-neuf, Paris 1970, S. 245 f.

Zit. nach Patric Gueniffey, La Politique de la Terreur, Paris 2000, S. 311–313. Ich habe viele Anregungen aus der interessanten Erörterung in diesem Buch gewonnen.

Vgl. auch hier Gueniffey, S. 310. Er zeigt auf, dass im Fall der Massentötungen in der Vendée dieselbe Dämonisierung der Opposition betrieben wurde. Die Menschen dort wurden als Horde von Tieren beschrieben, sie wurden entmenschlicht, und das ebnete den Weg für die Massaker. Hier findet sich eine Kontinuität bei der vorrevolutionären Sprache der Eliten und der Art und Weise, wie sie die Bevölkerung beschreiben. (Ebd. S. 255–261.)

Eric Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780, Cambridge 1992. [Dt. Nationen und Nationalismus. Mythos und Realität seit 1780. Frankfurt a. M. 1992.]

Andernorts habe ich beschrieben, wie Religion verschoben wird und zu einem Identitätsmarker wird. Vgl. Bd. 15 der Zeitschrift Transit (1996), veröffentlicht vom Institut für die Wissenschaften vom Menschen (IWM), Wien.

Ich habe diesen Trieb nach Exklusion ausführlicher in Kap. 7 beschrieben.

Vgl. Craig Calhoun, »Nationalism and Ethnicity«, in: American Review of Sociology 9 (1993) S. 230. Für die Ausführungen in diesem Abschnitt fand ich viele Anregungen in Calhouns jüngstem Werk.

Ich habe diesbezüglich eine Menge gelernt von der interessanten Darstellung in Kakar, Colors of Violence, insb. in Kap. 6.

Dies habe ich ausführlicher dargelegt in: »The Immanent Counter-Enlightenment«, in: Canadian Political Philosophy, hrsg. von Ronald Beiner / Wayne Norman, Don Mills, Ont. 2001, S. 386–400.

Vgl. Girard, Je vois Satan, Kap. 13. [»Die moderne Sorge um Das Opfer«, in: R. G., Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz. Eine kritische Apologie des Christentums, aus dem Franz. von Elisabeth Mainberger-Ruh, München 1999, S. 202–212.].

David Martin, Dilemmas of Contemporary Religion, Oxford 1978, S. 94.

Vgl. dazu schon die frühen Hinweise zu »Versöhnung und Einheit« in Joachim Braun (Hrsg.), Versöhnung braucht Wahrheit. Der Bericht der südamerikanischen Wahrheitskommission, Gütersloh 1999, S. 187–189, sowie zusammenfassend den Vortrag von Eduardo González, »Set to Fail? Assessing Tendencies in Truth Commissions Created After Violent Conflict«, in: Challenging the Conventional: Can Truth Commissions Strengthen Peace Processes? Vorw. von Kofi Annan, 2016, S. 1–13. Online: https://www.ictj.org/sites/default/files/ICTJ_TruthComm
Peace_English_2016.pdf

Eine interessante Diskussion der Vorzüge und Risiken der Wahrheitskommission findet sich in: Rajeev Bhargave, »Restoring Decency to Barbaric Societies«, in: Truth and Justice, hrsg. von Robert Rotberg / Dennis Thompson, Princeton 2000, S. 45–67.

Vgl. Hedges, War Is a Force.