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Introducción

Con el arranque del siglo XXI, conforme va apareciendo todo un conjunto de escritos de Heidegger que nos confirma la radicalidad de su nacionalsocialismo y antisemitismo, de los seminarios de sus Cuadernos negros, los defensores del autor de la Profesión de fe de los profesores alemanes en Adolf Hitler y el Estado nacionalsocialista[1] se aferran a lo intensa que fue su recepción para tratar de salvar su estatuto de gran maestro. Algunos de ellos llegan a afirmar incluso que todos los filósofos franceses del siglo XX habrían alimentado una relación esencial con Heidegger, pese a que esto signifique olvidar a Bergson, Cavaillès, Jankélévitch y muchos otros[2].

No obstante, en la esfera filosófica, el elemento de autoridad no emana ni de la reputación ni de la amplitud de la acogida –cosas ambas tornadizas, por lo demás–. Parece ya superada la época en la que podía uno referirse positivamente, por ejemplo, a la filosofía de Iósif Stalin sin que nadie moviera un músculo[3]. Esta es una de las razones que determinan la importancia de deslindar claramente el examen crítico de la obra de Heidegger de las cuestiones que despierta la amplitud de su acogida. De hecho, basándonos en esta distinción, ya tuvimos ocasión de publicar, en 2005, un estudio de los fundamentos nazis de la obra heideggeriana[4].

Un procedimiento aún más criticable que el argumento de autoridad que acabamos de evocar es el que consiste en subrayar la presencia de estudiantes judíos en los cursos de Heidegger con el fin de moderar la evidencia, hoy ya reconocida, de su antisemitismo. En este caso se omite recordar, por regla general, que sus principales alumnos y ayudantes –alemanes, que no judíos: Oskar Becker, Walter Bröcker y Hans-Georg Gadamer– se implicaron en distinto grado con el Tercer Reich, por no mencionar siquiera a algunos de sus antiguos alumnos –como Christoph Steding o Sigrid Hunke–, que se cuentan entre los autores nazis o neonazis más influyentes que jamás hayan operado en Alemania[5].

Pese a todo, resulta imposible soslayar por completo la cuestión de la acogida de la filosofía de Heidegger. Ahora que las investigaciones críticas sobre los textos del autor de El ser y el tiempo parecen haber quedado debidamente establecidas, resulta necesario empezar a examinar esa acogida para valorarla en sí misma. En este sentido, lo más relevante es evitar caer en generalizaciones y amalgamas. No es posible, por ejemplo, colocar en un mismo plano, ni situar siquiera en una misma lista de supuestos discípulos, a Jean-Paul Sartre, quien desde luego contribuyó en gran medida a popularizar a Heidegger, tanto en 1943 como tras la liberación de Francia, pero que acabó desarrollando una relación crítica muy seria respecto de los planteamientos del autor alemán –posibilitando con ello, en 1947, la primera controversia pública de importancia sobre el nazismo de Heidegger en la revista Les Temps modernes–, y a Jacques Derrida, quien hasta el último suspiro reconoció en el teutón a su «contra-maestro»[6] y arremetió contra cuantos optaron valerosamente por dar la señal de alarma, empezando por Víctor Farías[7]. Habitualmente se omite mencionar además que este último fue también uno de los alumnos judíos de Heidegger, y que, siendo un oyente, supo no dejarse seducir y tuvo las agallas de resistirse a la labor de captación del maestro. Desde luego, Derrida ha pretendido presentarse como un crítico de Heidegger, y así puede considerársele, sobre todo si se le compara con Jean Beaufret. Todo es aquí cuestión de grado. No obstante, si la crítica sartriana se realizó a partir de unas bases marcadamente distintas a las del autor de la Carta sobre el humanismo y no hay en ella ninguna recusación de la conciencia individual, Derrida se dedicó en cambio a insistir en los temas tardíos del autor del Nietzsche de 1961[8]. De este modo, Derrida retoma de manos de Heidegger el motivo de la «superación de la metafísica», estigmatizando en De l’esprit, por ejemplo, la presencia de un «gesto que todavía es metafísico» a fin de situarlo en el mismo plano que «la caución del nazismo»[9]. Cuando Derrida piensa contra Heidegger, el autor alemán continúa siendo de algún modo, una y otra vez, la fuente de inspiración de su crítica[10].

Es, pues, indispensable proponer, con el máximo rigor, un estudio individualizado de los principales actores de la acogida dispensada al autor de El ser y el tiempo. Sin embargo, hay en este aspecto un nombre que destaca sobre todos los demás: el de Hannah Arendt. Heidegger nunca habría podido forjarse por sí solo su reputación de mayor pensador del siglo XX. Contó para ello con una poderosa ayuda. Y si el papel de Jean Beaufret, o el rol de Hans-Georg Gadamer (este en otro plano, más académico), fue sin duda determinante –en Francia y Alemania, respectivamente–, lo cierto es que la figura que más habría contribuido, después de 1945, a la divulgación planetaria del pensamiento de Heidegger es indubitablemente la de Hannah Arendt. Fue ella quien se empeñó en que se le tradujera al inglés, visitando y convenciendo a los editores, revisando las traducciones, defendiéndolo de los ataques de sus críticos en un gran número de intercambios epistolares –fundamentalmente con su amigo, y traductor de Heidegger, J. Glenn Grey–[11]. Su apología de Heidegger, pronunciada y publicada en 1969 –en la que presta al pensador los rasgos de un «monarca oculto» de la filosofía, lo eleva a la categoría de un nuevo Platón, reduce su nazismo al nivel de un «excurso», y confiere carácter originario a «la tempestad que hace surgir [su] pensamiento»–, ha contribuido mucho más que cualquier otro texto a erigir el mito del filósofo alemán[12].

No obstante, al leer a Arendt topamos con una cuestión llamada a constituirse en una de las interrogantes que vertebran este libro: ¿cómo es posible que una misma autora haya podido conciliar la defensa hiperbólica de Heidegger con la descripción crítica del «totalitarismo»[13] nacionalsocialista? Y es que, en efecto, hay dos dimensiones clave de la obra de Arendt que parecen contradecirse: por un lado, describe la dinámica destructora de los movimientos hitleriano y estalinista del siglo XX, calificados en ambos casos como totalitarios; y por otro, en 1969, formula su apología de Heidegger con motivo de sus ochenta años, a pesar –fundamentalmente– del elogio del nazismo que este último había manifestado al hablar en una publicación de 1953 de la «verdad interna y la grandeza» del movimiento nacionalsocialista. Es posible, sin embargo, que dicha contradicción sea tan solo aparente y que la interpretación que hace Arendt del nacionalsocialismo y el que exonere a Heidegger de toda responsabilidad estén vinculados entre sí.

Hay, pues, que lamentar que estas dos dimensiones clave de los escritos de Arendt –su visión del totalitarismo nacionalsocialista y su relación intelectual con Heidegger– no hayan sido objeto, hasta la fecha, de un estudio conjunto ni sometidas a mutua confrontación. El libro de Dana R. Villa, una de las obras teóricas más elaboradas de cuantas se han consagrado a Arendt y a Heidegger, descarta así, de entrada, el examen de los escritos arendtianos relacionados con el nacionalsocialismo y el totalitarismo para concentrarse en cambio en la teoría de la acción política que figura expuesta en La condición humana[14]. De forma muy similar, los estudios de Jacques Taminiaux, que tantas veces han merecido el elogio de haber marcado una época, se limitan a los ensayos menos alejados de las temáticas filosóficas: La condición humana y La vida del espíritu[15]. Si exceptuamos la larga nota sobre el «excurso» político del rector de Friburgo en el discurso apologético de 1969, Taminiaux no dice una sola palabra acerca de los escritos más inclasificables asociados con el nazismo, como Los orígenes del totalitarismo o Eichmann en Jerusalén.

Ahora bien, semejante laguna en el estudio del corpus arendtiano nos impide alcanzar una comprensión satisfactoria de los temas que orientan su obra. En su caso, efectivamente, los diferentes registros en que se inscriben sus escritos están comunicados entre sí de manera tácita en la mayoría de los casos, y también en ocasiones de modo explícito, como puede observarse, por ejemplo, en el hecho de que, en el arranque de La vida del espíritu, la autora mantenga haberse interesado en una actividad del entendimiento, como es la capacidad de pensar, impulsada por el juicio a Eichmann[16].

No obstante, en los libros más directamente consagrados al nacionalsocialismo, como Los orígenes del totalitarismo y Eichmann en Jerusalén, Arendt no evoca en ningún momento a Heidegger, pese a que en la primera de esas dos obras cite en varias ocasiones a otro importante autor nazi –Carl Schmitt–, y además de forma elogiosa[17]. En sentido contrario, en sus dos artículos más célebres sobre Heidegger, el crítico de 1946 («¿Qué es la filosofía de la existencia?»), y el apologético y ya mencionado de 1969 («Martin Heidegger cumple ochenta años»), Arendt no habrá de mencionar sino en forma breve, y a pie de página, el vínculo existente entre el autor de El ser y el tiempo y el nacionalsocialismo, como si pretendiera sugerir que este asunto depende en realidad de un registro distinto al de su pensamiento. El único texto en el que Arendt evoca a un tiempo el nacionalsocialismo y la responsabilidad intelectual y política de Martin Heidegger respecto del movimiento nazi no es otro que el de la doble recensión que publica en Nueva York en 1946 con el título de «La imagen del infierno». No cabe imaginar por tanto mejor introducción al examen de la coherencia de su obra que la consistente en analizar dicho escrito. Esto nos llevará además a reconsiderar la visión que Arendt quiso dar de los campos de concentración y exterminio nacionalsocialistas.

Desde una perspectiva más general, también mostraremos que la interpretación arendtiana de la génesis del antisemitismo contemporáneo está llamada a experimentar una transformación radical, cuya evolución encuentra su punto de origen en el ensayo inacabado que redacta en alemán a finales de los años treinta del siglo XX –«Antisemitismus»– y tiene su estación término en el tríptico de posguerra que conocemos como Los orígenes del totalitarismo. Aquí propondremos un análisis crítico del conjunto del libro y abordaremos los problemas que plantea su disculpa de las elites intelectuales del Tercer Reich, así como el hecho de que haga suya una visión de la modernidad situada bajo el signo de la característica «ausencia de patria» (Heimatlosigkeit) del hombre moderno –visión que comparte en gran medida con Heidegger.

En un segundo movimiento, sugeriremos la pertinencia de una introducción actualizada a la «metapolítica» heideggeriana –realizada sobre la base de los enunciados en los que tematiza el exterminio (Vernichtung)–, analizando para ello los textos que van desde los cursos de principios de la década de 1930 hasta los Cuadernos negros recientemente publicados. También plantearemos interrogantes sobre el significado del gesto que aparece esbozado en El ser y el tiempo y que se retomará más adelante en los primeros Cuadernos negros –un gesto que consiste en rechazar por un lado el pensamiento categorial en beneficio de los «existenciarios», y en recusar por otro la cuestión rectora de la filosofía de Kant, «¿Qué es el hombre?», para adoptar en su lugar la que el propio Heidegger tematiza en forma identitaria y völkisch[18]: «¿Quiénes somos nosotros?».

En un tercer compás abordaremos las relaciones que habrá de mantener Hannah Arendt con Heidegger a partir de 1945. Lejos del romántico lazo que habitualmente se cultiva en un gran número de novelas, obras de teatro o cinematográficas, aunque también en más de un ensayo, nos propondremos mostrar, tomando como fundamento un conjunto de cartas inéditas, que la adhesión de Arendt a la visión heideggeriana de la modernidad y al desmantelamiento del «pensamiento occidental» se apoya en un asentimiento intelectual anterior a los «reencuentros» de Friburgo, ocurridos en febrero de 1950. Examinaremos atentamente el proceso por el que Arendt introduce los existenciarios heideggerianos, como el «ser en el mundo» y el «ser en común» (o «ser con»: Mitsein), en el ámbito de las ciencias políticas, así como las implicaciones que tiene para la existencia humana la separación radical que ella misma efectúa –en La condición humana– entre lo político y lo social.

Podremos entonces reconsiderar, tomando como base estas investigaciones críticas, la pertinencia histórica y filosófica del dispositivo apologético que Arendt irá construyendo, desde su informe sobre el juicio a Eichmann –publicado en 1963– y su laudatio de Heidegger de 1969, hasta su obra póstuma sobre La vida del espíritu. Y es que, en efecto, nuestra autora acabará estableciendo una antítesis radical entre Heidegger y Eichmann, dado que si por un lado magnifica al primero al convertirlo en «monarca oculto […] del reino del pensamiento»[19], caricaturizará en cambio al segundo al transformarlo en un trivial burócrata y en un mero ejecutor de las órdenes recibidas, caracterizado por su «ausencia de pensamiento»[20]. Nuestro objetivo consistirá en examinar qué le ocurre al pensamiento cuando queda instrumentalizado por esa estructura bipolar, erigida en nuevo mito moderno, en la que vienen a oponerse el «pensador» retirado en las nevadas alturas de su cabaña de Todtnauberg y el «bufón» emparedado en su jaula de vidrio.

[1] Bekenntnis der Professoren an den deutschen Universitäten und Hochschulen zu Adolf Hitler und dem nationalsozialistischen Staat, Überreicht vom Nationalsozialistischen Lehrerbund Deutschland/Sachsen, Dresden-A., Zinzendorfstraße, 2, 1933. El texto digitalizado de la reedición de la versión de 1934, traducida a cinco lenguas –entre ellas el castellano–, puede consultarse en la siguiente dirección electrónica: https://archive.org/stream/bekenntnisderpro00natiuoft#page/3/mode/2up. Jean-Pierre Faye es autor de la primera traducción francesa de la contribución de Heidegger (Martin Heidegger, «Discours et proclamations», Médiations. Revue des expressions contemporaines, otoño de 1961, pp. 142-145).

[2] Alain Badiou y Barbara Cassin sostienen, por ejemplo, que «la totalidad de la creación filosófica francesa surgida entre los años treinta y sesenta del siglo pasado […] ha cultivado un lazo fundamental, siquiera de carácter crítico, con el empeño de Heidegger» (Heidegger. Le nazisme, les femmes, la philosophie, París, Fayard, 2010, p. 19 [ed. cast.: Heidegger. El nazismo, las mujeres, la filosofía, trad. de Horacio Óscar Pons, Madrid, Amorrortu Editores, 2011]). No deja de ser discutible amalgamar de tal modo críticos con apologetas.

[3] En 1967, Louis Althusser se hacía la siguiente consideración: «Puede tenerse a Stalin por un filósofo marxista de extraordinaria perspicacia». «La Querelle de l’humanisme», Écrits philosophiques et politiques, tomo II, París, Librairie générale française, 1997, p. 40.

[4] Emmanuel Faye, Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie. Autour des séminaires inédits de 1933-1935, París, Albin Michel, 2005, segunda edición corregida y aumentada con un prefacio, París, Le Livre de Poche, 2007 (traducido a cinco lenguas, entre ellas el castellano: Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía, trad. de Óscar Moro Abadía, Madrid, Akal, 2009; nuevamente reeditado en 2018 en la colección «Cuestiones de antagonismo»).

[5] Véase más adelante, en este mismo libro, la «Nota biográfica sobre algunos alumnos y oyentes alemanes, aunque no judíos, de Heidegger».

[6] Escribe, efectivamente, «mon contremaître Heidegger»; véase Jacques Derrida y Catherine Malabou, La Contre-allée, París, La Quinzaine littéraire-Louis Vuitton, 1999, p. 57 –cita tomada de Dominique Janicaud, Heidegger en France. I. Récit, París, Albin Michel, p. 524.

[7] «Por lo que hace a los elementos esenciales de los “hechos”, debo decir que todavía no he encontrado en esta investigación nada que no fuera ya conocido, desde hace mucho tiempo, por todos cuantos se interesan seriamente en Heidegger. […] La interpretación propuesta, si es que la hay, sigue siendo insuficiente o contestable, y a veces resulta tan tosca que uno se pregunta si el investigador ha dedicado más de una hora a la lectura de Heidegger»: «Un entretien avec Jacques Derrida. Heidegger, l’enfer des philosophes», Le Nouvel Observateur, 6-12 de noviembre de 1987. El libro de Farías – Heidegger et le nazisme, París, Verdier, 1987– sigue siendo un verdadero filón de informaciones, sobre todo en su tercera parte. Mal traducido al francés, exige ser consultado preferentemente en su edición alemana, corregida y aumentada, cuya publicación se produjo en 1989 y que cuenta con un prefacio de Jürgen Habermas: Víctor Farías, Heidegger und der Nationalsozialismus, trad. de Klaus Laermann, Fráncfort del Meno, S. Fischer, 1989 [ed. cast.: Heidegger y el nazismo, Palma de Mallorca, Lleonard Muntaner Editor, 2009].

[8] Martin Heidegger, Nietzsche I et II, Pfullingen, Günther Neske, 1961, traducción francesa de Pierre Klossowski, París, Gallimard, 1971, 2 volúmenes [ed. cast.: Nietzsche, trad. de Juan Luis Vermal Beretta, Barcelona, Ariel, 2013].

[9] «[Heidegger] capitaliza lo peor, a saber, los dos males simultáneos: la caución del nazismo y un gesto que todavía es metafísico»: Jacques Derrida, Heidegger et la question. De l’esprit et autres essais, París, Flammarion, 1990, p. 54.

[10] En este sentido, Jean-Michel Salanskis habla de «connivencia mantenida»: Heidegger, le mal et la science, París, Klincksieck, 2009, p. 13.

[11] Se trata de una realidad bien documentada en Martin Woessner, «An Officer and a Philosopher: J. Glenn Grey and the Postwar Introduction of Heidegger into American Thought», Heidegger in America, Cambridge, Nueva York, Melbourne, Cambridge University Press, 2011, capítulo 4, pp. 132-159. Véase Emmanuel Faye, «Heidegger en Amérique. De la théologie au pragmatisme», La Quinzaine littéraire, 1 de septiembre de 2011: https://www.nouvelle-quinzaine-litteraire.fr/mode-lecture/heidegger-en-amerique-de-la-theologie-au-pragmatisme-174.

[12] Hannah Arendt, «Martin Heidegger a quatre-vingts ans», Vies politiques, traducción francesa de Barbara Cassin y Patrick Lévy, París, Gallimard, 1974, pp. 307-320 [ed. cast.: «Martin Heidegger cumple ochenta años», en Günther Anders et al., Sobre Heidegger. Cinco voces judías, introd. de Franco Volpi, trad. de Bernardo Ainbinder, Buenos Aires, Manantial, 2008, pp. 113-126].

[13] No procederemos a hacerlo en lo sucesivo para no multiplicar las marcas tipográficas, pero si en esta ocasión entrecomillamos el término que tanto contribuyó a popularizar Arendt, lo hacemos para resaltar que no se trata de un concepto cuya existencia caiga por su propio peso y para insistir en que tampoco puede considerarse evidente el significado que la autora le presta.

[14] Desde la primera página de su libro, Dana R. Villa anuncia con franqueza su propósito: «no he sentido más que un interés muy limitado por Los orígenes del totalitarismo y Eichmann en Jerusalén»: Dana R. Villa, Arendt et Heidegger. Le destin du politique, París, Payot, 2008, p. 9. El enfoque de Richard J. Bernstein parece más pertinente, ya que para este escritor «prácticamente todos los elementos de la comprensión que presenta [Arendt] de la acción, la libertad, el espacio público y la política –tematizados en La condición humana y en el ensayo Sobre la revolución– son de carácter implícito y provienen de su estudio del totalitarismo nazi»: Richard J. Bernstein, Hannah Arendt and the Jewish Question, Cambridge (Massachusetts), MIT Press, 1996, p. 11.

[15] Jacques Taminiaux, La Fille de Thrace et le Penseur professionnel. Arendt et Heidegger, París, Payot, 1992.

[16] «En concreto, si me intereso en las actividades del entendimiento es por dos razones bastante distintas. Todo comenzó cuando asistí al juicio al que estaba sometiéndose a Eichmann en Jerusalén». Véase Hannah Arendt, La Vie de l’esprit, traducción francesa de Lucienne Lotringer, París, Presses Universitaires de France, 2007, p. 20 [ed. cast.: La vida del espíritu, trad. de Carmen Corral Santos y Josefina Birulés Bertrán, Barcelona, Paidós, 2011].

[17] Cfr. Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, Eichmann à Jérusalem, Pierre Bouretz (comp.), París, Gallimard, colección «Quarto», 2002 [eds. cast.: Los orígenes del totalitarismo, trad. de Guillermo Solana, Madrid, Alianza, 2015; y Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, trad. de Carlos Ribalta, Barcelona, Lumen, 2012]. Arendt cita el libro más fundamentalmente nazi de Schmitt, el titulado Staat, Bewegung, Volk [Estado, movimiento, pueblo], como una de sus fuentes (ibid., pp. 539, 554, 559). También merece mención honrosa el Politische Romantik [Romanticismo político] de Schmitt (ibid., p. 428), y más aún, como veremos, en la edición alemana –sin olvidar que Arendt también dedica aquí un sentido homenaje a Schmitt (ibid., p. 655).

[18] Véase más adelante, en este mismo libro, la «Nota biográfica sobre algunos alumnos y oyentes alemanes, aunque no judíos, de Heidegger», esp. nota 2.

[19] Hannah Arendt, «Martin Heidegger a quatre-vingts ans», loc. cit., p. 310.

[20] Hannah Arendt, La Vie de l’esprit, cit., p. 21. Para una primera crítica de la atribución arendtiana a Eichmann de una mera «ausencia de pensamiento» (thoughtlessness), véase la sobresaliente obra de Richard Wolin, Heidegger’s Children: Karl Löwith, Hans Jonas, and Herbert Marcuse, Princeton (New Jersey), Princeton University Press, 2001, p. 56, y más recientemente, de este mismo autor, «Thoughtlessness Revisited: A Response to Seyla Benhabib», Jewish Review of Books, 30 de septiembre de 2014.