Meister Dōgen
beim Betrachten des Mondes
(mit freundl. Genehmigung des Hōkyō-ji, Fukui, Japan)
Originalausgabe 2016. Ebook-Ausgabe der 2., durchgesehenen Auflage 2016. Copyright © 2001-2016 by Werner Kristkeitz Verlag, Heidelberg. Alle Rechte für sämtliche Medien und jede Art der Verbreitung, Vervielfältigung, Speicherung oder sonstigen, auch auszugsweisen, Verwertung bleiben vorbehalten.
ISBN eBook 978-3-932337-83-3
ISBN der Buchausgabe 978-3-921508-93-0
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Anmerkungen zur Übertragung ins Deutsche
von Ritsunen Gabriele Linnebach
73 Sanjūshichibon bodai bunpō 三十七品菩提分法
Die siebenunddreißig Faktoren des Erwachens
74 Tenbōrin 転法輪
Das Drehen des Dharma-Rades
75 Jishō zanmai 自証三昧
Der Samādhi der Erfahrung des wahren Selbst
76 Dai shugyō 大修行
Die große Praxis
77 Kokū 虚空
Der leere Raum
78 Hatsu-u 鉢盂
Die Ess-Schalen
79 Ango 安居
Das Sommer-Training
80 Tashintsū 佗心通
Die Kraft, den Geist der anderen zu kennen
81 Ōsaku sendaba 王索仙陀婆
Der König bittet um Saindhava
82 Jikuinmon 示庫院文
Worte zur Beachtung in der Küchen-Halle
83 Shukke 出家
Haus und Familie verlassen
84 Sanji no gō 三時業
Karma in den drei Zeiten
85 Shime 四馬
Die vier Pferde
86 Shukke kudoku 出家功徳
Das Verdienst der Hauslosigkeit
87 Kuyō shobutsu 供養諸仏
Den Buddhas Gaben darbringen
88 Ki-e sanbō 帰依三宝
Zufluchtnahme zu den drei Juwelen
89 Shinjin inga 深信因果
Tiefes Vertrauen in Ursache und Wirkung
90 Shizen biku 四禅比丘
Der Mönch der vierten Vertiefung
91 Yuibutsu yobutsu 唯仏与仏
Nur die Buddhas zusammen mit den Buddhas
92 Shōji 生死
Leben und Tod
93 Dōshin 道心
Der Wille zur Wahrheit
94 Jukai 受戒
Die Gebote empfangen
95 Hachidainingaku 八大人覚
Die acht Wahrheiten eines großen Menschen
Anhang
Die Ausgaben des Shōbōgenzō
Butsu kōjō no ji 仏向上事
Der Bereich jenseits von Buddha
Ippyakuhachi hōmyōmon 一百八法明門
Die einhundertacht Tore der Dharma-Klarheit
Die chinesischen Meister
Bibliografie
von Ritsunen Gabriele Linnebach
Meister Dōgens Shōbōgenzō ist eine der wichtigsten und tiefgründigsten Schriften des Zen und sicher auch des gesamten Buddhismus. Zudem ist es zweifellos das philosophisch am besten begründete Werk, das je von einem Zen-Meister geschrieben wurde. Es wurde von Meister Dōgen in der Zeit von 1231 bis 1253 erarbeitet und ist die Aufzeichnung seiner tiefen Erfahrung, die er vor allem in China erlebte, und deren sprachliche Formulierung. Diese profunden und vielschichtigen Lehrreden, die Dōgen seinen Schülern – Mönchen, Nonnen und Laien – als philosophisch fundierte und konkrete Anleitungen vorgetragen hat, sind leider nach seinem Tod fast ganz in Vergessenheit geraten. Sie waren lange nur in einem kleinen Kreis von Experten der Sōtō-Schule bekannt und wurden dort studiert. Erst seit dem Ende des 19. Jahrhunderts wurde der unerschöpfliche Wert dieses großen Werks wiederentdeckt. In den letzten Jahren nahm das Interesse an Dōgens Shōbōgenzō in weiten Kreisen zu, sodass wir hoffen, mit dieser Übertragung dem dringenden Bedarf nach einer verlässlichen und möglichst verständlichen Fassung nachzukommen.
Diese erste deutsche Übertragung des Shōbōgenzō aus dem japanischen Urtext in vier Bänden ist dem Zusammentreffen verschiedener glücklicher Umstände zu verdanken. Zum einen lebte ich viele Jahre in Tōkyō und begegnete dort dem hervorragenden Dōgen-Kenner Zen-Meister Gudō Wafu Nishijima, dessen Schülerin ich wurde und der mir die Dharma-Übertragung gab. Er führte mich 20 Jahre lang geduldig und einfühlsam durch die z. T. schwer verständlichen Kapitel dieses Werkes. Zum anderen konnte ich mich mehr als ein Jahrzehnt in dieses Werk vertiefen und mich ausschließlich der schwierigen Arbeit des Übertragens dieses alten japanischen Textes widmen. So war es möglich, die von mir aus dem Japanischen übertragenen Passagen und Kapitel mit Nishijima-Rōshi selbst durchzuarbeiten und offene Fragen direkt mit ihm zu klären. Ohne sein tiefes, in sechzig Jahren gewachsenes Verständnis des Werkes von Dōgen wäre dies nicht möglich gewesen.
Unser Quellentext ist die originale japanische Ausgabe des Shōbōgenzō von Dōgen, die in neuerer Zeit zum ersten Mal zwischen 1935 und 1943 im Verlagshaus Iwanami in Tōkyō erschien und heute als die «Iwanami-Ausgabe» bezeichnet wird. Diese Ausgabe enthält in drei Bänden die 95 Kapitel des Shōbōgenzō sowie 5 weitere Kapitel im Anhang. Die Iwanami-Ausgabe basiert ihrerseits auf den Manuskripten des Shōbōgenzō, die Meister Hangyō Kōzen, der fünfunddreißigste Abt des Eihei-ji, um 1690 gesammelt und in chronologischer Ordnung zusammengestellt hat. Von den verschiedenen Ausgaben des Shōbōgenzō, die sich im Inhalt, in der Zahl und in der Anordnung der Kapitel teilweise unterscheiden, sieht Nishijima-Rōshi die von Meister Kōzen als die authentische und vollständigste an, denn sie enthält u.a. die wichtigen Teile wie zum Beispiel das Kapitel 1, «Ein Gespräch über die Praxis des Zazen», und das Kap. 17, «Die Blume des Dharmas dreht die Blume des Dharmas», die in den anderen Ausgaben fehlen. Außerdem ist diese Ausgabe die erste, die in der Ära Bunka (1804–1818) im Holzdruck erstellt und so im Inhalt festgelegt wurde.
In dieser Übertragung ging es uns einerseits darum, den japanischen Quellentext inhaltlich so genau wie möglich zu übertragen, und andererseits diesen Text trotz seiner Schwierigkeit in eine möglichst klare und verständliche Sprache zu bringen. Es war immer das besondere Anliegen von Nishijima-Rōshi, dass die Beschäftigung mit Meister Dōgens Shōbōgenzō nicht nur auf den engen Kreis der Experten beschränkt bleibt, sondern breiteren Gruppen von praktizierenden und am Buddha-Dharma interessierten Menschen zugänglich gemacht wird. Man darf die Tatsache nicht übersehen, dass Meister Dōgen selbst das Shōbōgenzō in der Sprache seiner Zeitgenossen, dem Japanisch des 13. Jahrhunderts, formuliert hat, während die gelehrten Buddhisten seiner Zeit sich fast ausschließlich in Chinesisch geäußert haben. Zweifellos wollte Dōgen sein Werk über diesen engen Kreis hinaus zugänglich machen. Die Tiefe und Vielschichtigkeit von Dōgens Ausführungen können allerdings nur im Licht der buddhistischen Erfahrung verstanden werden. Daher ist es auch für ihre Übertragung notwendig, einen Interpreten zu finden, dem diese Erfahrung vertraut ist.
In jedem Fall besitzen die Texte Dōgens auch nach 800 Jahren eine erstaunliche Frische und Kraft, die wir in die deutsche Sprache zu übertragen hatten und die durch ihre Dichte und Qualität für sich selbst sprechen. Nishijima-Rōshis wichtige Kommentare und Auslegungen der Texte findet der Leser deshalb am Ende der jeweiligen Kapitel, um die Ausführungen Dōgens nicht zu unterbrechen und es dem Leser zu erlauben, sein eigenes Verständnis zu entwickeln. Alle Quellenangaben und Erklärungen buddhistischer Fachbegriffe in den Anmerkungen entnehmen wir Nishijima-Rōshis Kommentarwerk Gendaigoyaku shōbōgenzō («Das Shōbōgenzō in modernem Japanisch»). Da die Grundbegriffe des Mahāyāna aus dem Sanskrit stammen, haben wir die meisten der sino-japanischen Begriffe, die Dōgen im Text verwendet, auch durch die entsprechenden Worte in Sanskrit ergänzt. Wir stützen uns dabei auf das Sanskrit-Glossar der englischen Ausgabe des Shōbōgenzō von Nishijima-Rōshi und Chōdō Cross. Bestimmte Worte aus dem Sanskrit wie zum Beispiel «Samādhi», «Prajñā» und «Bodhi», die Meister Dōgen im Text phonetisch mit den chinesischen Schriftzeichen zanmai, hannya und bodai wiedergibt, haben wir in der ursprünglichen Sanskritform wiedergegeben, denn wir nehmen an, dass sie dem westlichen Leser im Allgemeinen vertraut sind. Das Gleiche gilt für einige japanische Begriffe wie hō, den wir meist mit «Dharma» oder «Dharmas» wiedergeben, oder nyorai («Tathāgata») und shōmon («Śrāvaka»). Die Schreibweise der Worte in Sanskrit folgt der üblichen Transkription.
Die kursiv gedruckten Zusammenfassungen der Kapitel, die vor dem Originaltext stehen, wurden mit Nishijima-Rōshi abgestimmt und sollen den Zugang zu den Texten erleichtern. Die eckigen Klammern kennzeichnen Worte, Namen oder Titel, die im japanischen Original stillschweigend impliziert sind und die wir einer stilistisch einwandfreien und verständlichen Übertragung halber hinzugefügt haben. Besonders lange und schwierige Passagen des Originaltextes haben wir manchmal in mehrere Abschnitte unterteilt.
Um seine Sicht des Buddha-Dharmas anhand konkreter Beispiele zu untermauern, greift Dōgen auf die gesamte buddhistische Überlieferung zurück. Er zitiert zahlreiche Schriften aus dem Theravāda und den großen Mahāyāna-Sūtren. Oft geht er detailliert auf die chinesischen Aufzeichnungen der späten Tang- (618–907) und Songzeit (960–1279) ein. Dōgen sammelte auch 301 kōan in chinesischer Sprache (das Shinji shōbōgenzō), die ihm als Quelle für seine Darlegungen dienten und die er im Licht seiner Erfahrung erläuterte und neu interpretierte. Alle Zitate aus den Lehrschriften und kōan gibt Dōgen im Urtext im chinesischen Kanbun-Stil wieder. Kanbun ist eine Form des Chinesischen, das von den Japanern abgewandelt wurde und anders ausgesprochen wird als das heutige Japanisch. Ortsbezeichnungen aus China sowie die Namen chinesischer Zen-Meister haben wir wie im Quellentext in der japanischen Form belassen, da Meister Dōgen sie in dieser Form seinen japanischen Zuhörern übermittelt hat. Zur Orientierung findet der Leser jeweils im Anhang der vier Bände eine Liste der Namen dieser Meister in der Pinyin-Umschrift. Verweise in den Anmerkungen auf heutige Ortsnamen aus China stehen ebenfalls in Pinyin.
Der weitaus schwierigste Teil dieser Übertragung waren zweifellos die Zen-Geschichten oder kōan der alten Meister, die Dōgen oft als konkreten Ausgangspunkt oder zur Erläuterung seiner Gedanken verwendet. Diese Meister drückten sich nämlich nicht in klassischem Chinesisch, sondern in einer sehr bodenständigen Sprache aus, die mit ihren oft kräftigen Vulgär-Ausdrücken und vielschichtigen Wendungen von jeher zu den größten Herausforderungen der Übertragung gehört. Hinzu kommt die Tatsache, dass Dōgen auch mit seiner eigenen japanischen Sprache sehr schöpferisch umgeht. Wenn es ihm nützlich erscheint, bildet er neue Worte oder übernimmt einfach Ausdrücke aus der chinesischen Umgangssprache der Songzeit ins Japanische, sodass sich sein Japanisch sowohl von der zu seiner Zeit üblichen japanischen Sprache als auch vom modernen Japanisch durchaus unterscheidet. Da meine philologischen Kenntnisse diesbezüglich leider begrenzt sind und unsere Übertragung nicht allein wissenschaftlichen Kriterien genügen, sondern ein viel weiter reichendes tieferes Verständnis des Buddha-Dharmas wiedergeben soll, habe ich mich bei diesen schwierigen Passagen vor allem auf die jahrzehntelange Erfahrung von Nishijima-Rōshi mit Dōgens Schriften gestützt.
Obwohl wir uns in dieser Übertragung um sprachliche Klarheit und bestmögliche Verständlichkeit bemüht haben, nehmen wir an, dass es kaum jemanden geben wird, der ein so vielschichtiges Werk auf Anhieb versteht. So ist es zu Anfang für den Leser vielleicht am besten, sich von schwierigen Kapiteln oder Sätzen nicht entmutigen, sondern sie einfach reifen zu lassen. Diesbezüglich sagte mir Nishijima-Rōshi einmal, dass er selbst für manche Sätze zwanzig Jahre brauchte, um sie ganz zu erfassen. Ein guter Ansatz wäre es außerdem, erst einmal vieles zu vergessen, was man weiß, und neu mit dem Shōbōgenzō zu beginnen. Bildlich ausgedrückt könnte man dieses komplexe Werk als einen sehr großen Teppich der Wahrheit ansehen. Dieser Teppich ist aus vielen ineinander verflochtenen Mustern gewebt, und die wiederkehrenden Themen sind wie Muster in anderen Mustern oder wie Juwelen in einem Juwel gestaltet. Durch gründliches und wiederholtes Lesen ist es möglich, auch in die subtileren Muster Dōgens einzudringen. Wir sind sicher, dass der Leser dabei reichlich belohnt wird und dass er den ganzen Teppich sehen und in seiner Fülle zu erfassen lernt, um schließlich das Shōbōgenzō als ein Ganzes zu verstehen und zu würdigen. Dass dazu sehr viel Geduld und Einfühlungsvermögen gehört, versteht sich von selbst.
Im Shōbōgenzō entfaltet Meister Dōgen die Sicht der Wirklichkeit, die er selbst erfahren und gelebt hat, eine Sicht, die alle Dogmen und Systeme überschreitet. Er erinnert uns daran, wie unerlässlich es ist, die Wahrheiten und den Augenschein, denen wir in unserem Leben begegnen, selbst zu erfahren, fortwährend zu prüfen und nicht nur das zu sehen, was wir zu sehen gelernt haben, und nicht nur das zu glauben, was man uns zu glauben gelehrt hat. Eine solche weit ausgelegte Sicht, die sich nicht in Zukunftsträumen und gedachten Idealen verliert, sondern dazu anregt, das Leben in seiner ganzen Fülle zu erkennen, wie es ist, und zu begreifen, was wir sind und was wir hier tun, hat eine ursprüngliche, ja kosmische Kraft und Bedeutung, die alle Menschen über zeitliche und kulturelle Grenzen hinweg angeht. Und es ist eine umfassende Sicht, die heute mindestens so aktuell ist wie im 13. Jahrhundert in Japan – vielleicht ist erst heute die Zeit wirklich reif für Dōgens großes Werk.
Es ist mir eine große Freude, dass ich allen danken darf, die mir geholfen haben, meine große Lebensaufgabe, die manchmal weit über meine physischen und geistigen Fähigkeiten ging, zu bewältigen. Allen voran möchte ich natürlich dem Initiator dieser Übertragung, meinem sehr verehrten Lehrer und Freund, Nishijima-Rōshi, danken, der sein ganzes Leben der Klärung von Meister Dōgens Schriften gewidmet hat. Ich danke ihm vor allem dafür, dass er mir in zahllosen persönlichen Gesprächen nicht nur sein profundes Wissen, sondern seine eigene authentische Erfahrung von Dōgens Lehren weitergegeben und vorgelebt hat.
Auch möchte ich Herrn Werner Kristkeitz dafür danken, dass er den Mut hatte, sich als Verleger für dieses schwierige und langwierige Projekt zu engagieren. Es ist seiner Sachkenntnis zu verdanken, dass die der japanischen Sprache kundigen Leser und Leserinnen anhand der Schriftzeichen in den Anmerkungen tiefer in den Text eindringen können.
Für hilfreiche Anregungen und Hinweise bei der Redaktion dieser neu überarbeiteten Texte des vierten Bandes möchte ich mich besonders bei Herrn Werner Kristkeitz und Herrn Dr. Hauke Harder bedanken. Herrn Kokugyō Kuwahara-Sensei danke ich dafür, dass er uns großzügig vier Kalligrafien von seiner Hand überlassen hat, von denen jeweils eine in jedem Band erscheint. Danken möchte ich auch Herrn Eidō Michael Luetchford und Herrn Chōdō Cross, die uns freundlicherweise viele Dokumente und Vorlagen aus der englischen Ausgabe zur Verfügung gestellt haben.
Es wäre sehr schön, wenn möglichst viele Leserinnen und Leser durch diesen neu überarbeiteten dritten Band des Shōbōgenzō Freude und Bereicherung erfahren würden. Für mögliche Fehlerhinweise und Anregungen wäre ich sehr dankbar. Es ist ein großes Glück für mich, dieses wunderbare Werk immer weiter und tiefer erforschen und übertragen zu dürfen.
Dresden, im September 2015
Die Umschrift japanischer Worte und Namen erfolgt nach dem international überwiegend verwendeten Hepburn-System. Vokale werden ähnlich wie im Italienischen oder Deutschen, Konsonanten wie im Englischen ausgesprochen. Insbesondere gilt: Vokale ohne Längenstrich sind kurz, diejenigen mit Längenstrich (zum Beispiel in Dōgen) lang. Doppelte Konsonanten (zum Beispiel in hokke) werden ebenfalls lang gesprochen.
s scharfes (stimmloses) ‘s’ wie deutsch ‘ss’ oder ‘ß’.
z weiches (stimmhaftes) ‘s’ wie in deutsch ‘Sonne’, nicht wie das deutsche ‘z’.
ch wie in engl. ‘macho’ oder deutsch ‘tsch’.
fu gehaucht, das ‘f’ zwischen deutschem ‘f’ und ‘h’.
y wie deutsch ‘j’, auch in Kombination mit Konsonanten (zum Beispiel Kyōto sprich: ‘Kjoo-to’ [2 Silben], nicht ‘Ki-oo-to’ [3 Silben]).
j wie in engl. ‘Jack’ oder das ‘g’ in ital. ‘Gina’.
ei ähnlich ‘ee’ wie in ‘See’, nicht wie ‘ai’.
Shikantaza
Kalligrafie von Kokugyō Kuwahara
開経偈
無上甚深微妙法
百千萬劫難遭遇
我今見聞得受持
願解如来真実義
Kai kyō ge
mu jō jin shin mi myō hō
hyaku sen man go nan sō gu
ga kon ken mon toku ju ji
gan ge nyo rai shin jitsu gi
Vers beim Öffnen der Sūtren
Dieser Dharma, unvergleichlich tiefgründig und wunderbar,
Ist selbst in Millionen Zeitaltern nur selten anzutreffen.
Jetzt, da ich ihn sehen, hören, annehmen und bewahren kann,
Möge ich den wahren Sinn der Lehre des Tathāgata verstehen.
Sanjūshichibon bedeutet «siebenunddreißig». [→ 1] Bodai gibt sanskr. ›bodhi‹ wieder, was «Erwachen» bedeutet. Bunpō bedeutet «Elemente» oder «Faktoren». So bedeutet sanjūshichibon bodai bunpō «die siebenunddreißig Faktoren des Erwachens». In diesen siebenunddreißig Faktoren des Erwachens wird praktisch die ganze buddhistische Praxis und Geistesschulung zusammengefasst. Sie gliedern sich in sieben Bereiche: ⒈ die vier Bereiche der Bewusstheit, 2. die vier Arten rechter Anstrengung, 3. die vier Pfeiler übernatürlicher Kraft, ⒋ die fünf Wurzeln, 5. die fünf Kräfte, 6. die sieben Glieder des Erwachens und 7. den achtfachen edlen Pfad. Die siebenunddreißig Faktoren des Erwachens werden im Allgemeinen dem frühen Buddhismus (Hīnayāna) zugeschrieben, da sie im Abhidharma aufgelistet und besprochen werden, das eine der grundsätzlichen Abhandlungen des Hīnayāna ist. Meister Dōgen hatte jedoch seine eigene Sicht des Hīnayāna und des Mahāyāna. Für ihn gab es nur einen einzigen Buddha-Dharma, den Gautama Buddha gelehrt hat. Und so schlägt Meister Dōgen in diesem Kapitel eine Brücke zwischen Hīnayāna und Mahāyāna, indem er die siebenunddreißig Faktoren des Erwachens auf der gemeinsamen Grundlage der Praxis des Zazen erläutert.
Die Wirklichkeit [→ 2] der ewigen Buddhas existiert; es ist die Lehre, die Praxis und die Erfahrung der siebenunddreißig Faktoren des Erwachens. [→ 3] Die tiefgründigen Verflechtungen im Fortschreiten und Zurückfallen auf den verschiedenen Ebenen [→ 4] [des Erwachens] sind nichts anderes als die der Wirklichkeit selbst, und wir nennen sie «die Buddhas» und «die Vorfahren».
Die vier Bereiche der Bewusstheit [→ 5] sind
1. das Gewahrsein der Unreinheit des Körpers,
2. das Gewahrsein der Leidhaftigkeit der Gefühle,
3. das Gewahrsein der Unbeständigkeit des Geistes und
4. das Gewahrsein der Selbst-losigkeit aller Dharmas.
«Das Gewahrsein [→ 6] der Unreinheit des Körpers.» Dieser individuelle Hautsack, den wir klar als einen Körper in der Gegenwart wahrnehmen, ist das ganze Universum der zehn Richtungen. Da dieser Körper unser wahrer Körper ist [→ 7], ist das Gewahrsein seiner Unreinheit nichts anderes, als unmittelbar in die kraftvoll lebendige Welt des Handelns hineinzuspringen. [→ 8] Wenn es dieses Hineinspringen nicht gäbe, wäre Gewahrsein unmöglich. Es wäre so, als hätten wir keinen Körper; in diesem Fall wäre es unmöglich, zu handeln, andere zu lehren oder irgendeiner anderen Sache gewahr zu sein. Dieses Gewahrsein hat sich bereits [durch die Handlung des Hineinspringens] verwirklicht: Ihr solltet wissen, dass das Hineinspringen selbst die Verwirklichung ist. Was wir hier «die Verwirklichung des Hineinspringens» nennen, ist nichts anderes als euer tägliches Tun und Handeln. Es ist den Fußboden zu wischen und die [Zazen-]Plattform zu reinigen. Die ganze Erde ist das nicht Erfassbare, ob ihr den Fußboden wischt und die [Zazen-]Plattform reinigt und euch dabei nicht bewusst seid, in welchem Monat ihr dies tut, und die ganze Erde ist das nicht Erfassbare, ob ihr den Fußboden wischt und die [Zazen-]Plattform reinigt und euch dabei bewusst seid, dass ihr es im zweiten Monat [im Februar] tut. Das Gewahrsein des Körpers ist einfach das Gewahrsein des Körpers. Ihr könnt das Gewahrsein des Körpers nicht benutzen, um einer anderen Sache gewahr zu sein. Gerade in dem Augenblick, wenn ihr eures Körpers gewahr seid, ist das Höchste schon gekommen. Wenn sich das Gewahrsein des Körpers verwirklicht, ist es unmöglich, nach dem Gewahrsein des Geistes zu greifen, denn Letzteres verwirklicht sich nicht [als etwas vom Körper Getrenntes]. Deshalb ist [das Gewahrsein des Körpers] der Samādhi des Diamanten [→ 9] und der Samādhi der Lebenskraft. [→ 10] In beiden Samādhis seid ihr dessen gewahr, dass der Körper nicht rein ist.
Im Allgemeinen wird die Wahrheit, dass [Śākyamuni Buddha] um Mitternacht den hellen Stern sah, so erklärt, dass Śākyamuni der Unreinheit des Körpers gewahr wurde. Hier geht es nicht um die relative Reinheit und Unreinheit. Euer gegenwärtiger Körper ist nicht rein und euer wirklicher Körper ist nicht rein. [→ 11] In der konkreten Praxis und Erfahrung verhält es sich daher so, dass ein Dämon, wenn er Buddha wird, den Dämon selbst benutzen muss, um ihn zu besiegen und Buddha zu werden. Wenn ein Buddha Buddha wird, benutzt er den Buddha selbst, um nach Buddha zu streben und Buddha zu werden. Wenn menschliche Wesen Buddhas werden, benutzen sie den Menschen selbst, um ihn zu zähmen und Buddha zu werden. Der Weg wird durch nichts anderes als durch diese Handlung des Benutzens verwirklicht. Diese Grundwahrheit müsst ihr erfahren und gründlich untersuchen.
Dies ähnelt zum Beispiel der Art und Weise, wie wir das Kesa waschen: [Beim Waschen] wird das Wasser durch das Gewand beschmutzt und das Gewand wird durch das Wasser durchnässt. Ob wir nun das [schmutzige] Wasser benutzen oder das Wasser erneuern, wir benutzen immer Wasser und wir waschen immer das Gewand. Haltet nicht inne oder hört auf zu waschen, wenn das Gewand nach der ersten und zweiten Wäsche immer noch nicht sauber aussieht. Denn wenn das ganze Wasser verbraucht ist, fahren wir weiter fort, Wasser zu benutzen, und selbst wenn das ganze Gewand sauber ist, hören wir nicht auf, es zu waschen. Wir verwenden alle Arten von Wasser, denn Wasser eignet sich für das Waschen der Gewänder. Ihr solltet die folgende Grundwahrheit erforschen: Wenn das Wasser schmutzig ist, wissen wir, dass Fische darin schwimmen. [→ 12] Alle Gewänder müssen gewaschen werden. Genau diese Anstrengung [des Waschens] ist die Wirklichkeit des Waschens, und nur so erkennt ihr, was Reinheit ist. Das Wesentliche dabei ist, [zu verstehen,] dass es nicht unser eigentliches Ziel ist, das Gewand mit dem Wasser zu durchnässen oder das Wasser mit dem Gewand zu beschmutzen, sondern dass unsere wirkliche Aufgabe darin besteht, das Gewand zu reinigen, indem wir schmutziges Wasser dafür benutzen.
Ferner gibt es die Methode, Gewänder oder Dinge zu waschen, indem wir das Feuer, die Luft, die Erde, das Wasser und den Raum benutzen, und es gibt Methoden, die Erde, das Wasser, das Feuer, die Luft und den Raum zu waschen, indem wir die Erde, das Wasser, das Feuer, die Luft und den Raum benutzen. Der Sinn des gegenwärtigen «Gewahrseins der Unreinheit des Körpers» ist derselbe. Deshalb ist das Ganze des Körpers, das Ganze des Gewahrseins und das Ganze der Unreinheit nichts anderes als das Gewand, mit dem unsere Mütter uns geboren haben. [→ 13] Wenn das Kesa nicht das Kesa wäre, das eine Mutter geboren hat, hätten es die Buddhas und Vorfahren niemals getragen. Wie wäre es möglich, dass Śāṇavāsa der Einzige gewesen ist? Diese Grundwahrheit solltet ihr gründlich in eurem Herzen bedenken, ihr solltet sie erfahren, erforschen und vollkommen verwirklichen.
«Das Gewahrsein der Leidhaftigkeit der Gefühle» bedeutet, dass das Leiden ein Gefühl ist. Gefühle sind nicht «unsere» Gefühle, und sie kommen auch nicht von außen; sie sind weder greifbar noch nicht-greifbar, sondern einfach die Gefühle eines lebendigen Körpers und das Leiden eines lebendigen Körpers. Sie bedeuten, dass eine süße Melone plötzlich zu einem bitteren [→ 14] Kürbis geworden ist und dass dies leidhaft für die Haut, das Fleisch, die Knochen und das Mark ist und dass es leidhaft für den bewussten und den unbewussten Geist usw. ist. [Dessen gewahr zu sein,] ist eine Praxis, eine Erfahrung und eine übernatürliche Kraft, die noch eine Stufe höher steht [→ 15], weil sie über den ganzen Stiel [der Melone] und die ganze Wurzel [des Kürbisses] hinausspringt. Deshalb heißt es: «Lebende Wesen leiden, und das Leiden der lebenden Wesen existiert.» [→ 16] Obwohl das Leiden der lebenden Wesen existiert, sind die lebenden Wesen ohne ein Selbst und sie sind auch nicht die Welt; letztlich ist es unmöglich, andere [diesbezüglich] zu täuschen. Obwohl süße Melonen bis zu ihrem Stil süß und bittere Kürbisse bis zu ihrer Wurzel bitter sind, ist es nicht leicht, sich wirklich klar darüber zu sein, was Leiden ist. Fragt euch selbst: Was ist das, dieses Leiden?
«Das Gewahrsein der Unbeständigkeit des Geistes.» Der ewige Buddha Sōkei sagte: «Die Buddha-Natur dauert nicht an.» [→ 17] Deshalb ist dieses Nichtandauern, das von den verschiedenartigen Wesen [auf ihre Weise] verstanden wird, nichts anderes als die Buddha-Natur. Der große Meister Yōka Shinkaku sagte: «Alles Tun ist vergänglich, alles ist leer. Das ist das große und runde Erwachen des Tathāgata.» [→ 18] Dessen gewahr zu sein, dass der Geist unbeständig ist, ist an sich schon das große und runde Erwachen des Tathāgata. Es ist des Tathāgatas großes und rundes Erwachen. Selbst wenn der Geist der Gegebenheiten dieser Welt nicht gewahr sein wollte, ist er doch vollkommen mit der Welt verbunden. Deshalb gibt es ohne Zweifel Gewahrsein, wenn es einen Geist gibt. [→ 19] Im Allgemeinen verhält es sich so: Wenn [ein Mensch] bei der höchsten Wahrheit angelangt ist und sich das höchste rechte und ausgeglichene Erwachen verwirklicht, ist dies Unbeständigkeit und das Gewahrsein des Geistes. Der Geist ist nicht unbedingt beständig, und weil er weit über die Vierzeilengedichte [→ 20] hinausgeht und die hundert Negierungen [→ 21] überschreitet, ist dieser Geist die Hecken, die Mauern, die Ziegel, die Kiesel, die großen und die kleinen Steine. Er ist die Unbeständigkeit und das Gewahrsein selbst.
«Das Gewahrsein der Selbst-losigkeit aller Dharmas.» Was lang ist, hat einen langen Dharma-Körper, und was kurz ist, einen kurzen. Weil alle Dinge und Phänomene [Augenblick für Augenblick] die Dynamik [des ganzen Universums] verwirklichen, sind sie ohne ein Selbst. [→ 22] Ein Hund hat nichts derartiges wie «die Buddha-Natur», und doch hat er sie. [→ 23] Alle Lebewesen sind ohne Buddha-Natur [→ 24] und jeder [Augenblick der] Buddha-Natur hat nichts mit den Lebewesen zu tun. [→ 25] Buddhas sind keine «Lebewesen» und auch keine «Buddhas». Alle Buddha-Naturen sind keine «Buddha-Naturen» und alle Lebewesen keine «Lebewesen». Weil dies alles so ist, erlernen und erfahren wir, dass alle Dharmas ohne «alle Dharmas» sind, und so erlernen und erfahren wir, dass alle Dharmas ohne ein Selbst sind. Ihr solltet wissen, dass [dessen gewahr zu sein] bedeutet, über den ganzen Körper der Verstrickungen mit euch selbst hinauszuspringen.
Śākyamuni Buddha sagte: «Alle Buddhas und Bodhisattvas werden immer in dieser Lehre ruhen und sie als ihren heiligen Schoß ansehen.»
Deshalb haben alle Buddhas und Bodhisattvas diese vier Bereiche der Bewusstheit als ihren heiligen Schoß angesehen. Ihr solltet wissen, dass sie der heilige Schoß des ausgeglichenen Erwachens [→ 26] und des wunderbaren Erwachens [→ 27] sind. [Der Buddha] sprach bereits von allen Buddhas und Bodhisattvas, und so könnten sich [seine Worte] nicht nur auf das wunderbare Erwachen [der Bodhisattvas] beschränken. Sogar die Buddhas betrachten diese vier Bereiche der Bewusstheit als ihren heiligen Schoß. Die Bodhisattvas, welche die Stufen vor dem ausgeglichenen Erwachen überschritten haben oder jenseits des wunderbaren Erwachens sind, betrachten die vier Bereiche der Bewusstheit als ihren heiligen Schoß. In Wahrheit sind diese vier Bereiche nichts anderes als die Haut, das Fleisch, die Knochen und das Mark der Buddhas und Vorfahren.
Die vier Arten rechter Anstrengung [→ 28] (auch die vier Arten rechten Bemühens genannt) sind
1. das Unrechte, das noch nicht entstanden ist, am Entstehen zu hindern,
2. zu bewirken, dass das Unrechte, das bereits geschehen ist, vernichtet wird,
3. zu bewirken, dass das Rechte, das noch nicht da ist, entsteht,
4. das Rechte, das bereits da ist, zu vermehren.
«Das Unrechte, das noch nicht entstanden ist, am Entstehen zu hindern.» Was wir das Unrechte nennen, hat nicht immer festgelegte Formen oder Grade, sondern definiert sich von Land zu Land und von Sphäre zu Sphäre. Dennoch ist es der Buddha-Dharma, der uns authentisch weitergegeben wurde, das noch nicht entstandene [Unrechte] am Entstehen zu hindern. Im Verständnis derer, die sich vom Buddha-Weg entfernt haben, wird ein Selbst, das sich noch nicht manifestiert hat, als die Wurzel und der Ursprung angesehen, aber im Buddha-Dharma sollten wir dies nicht behaupten. Stellt euch einmal die Frage, wo sich das Unrechte befinden soll, wenn es noch nicht entstanden ist. Zu sagen, dass es irgendwann in der Zukunft existieren wird, ist für immer die nihilistische Sichtweise [→ 29] derer, die nicht auf dem Buddha-Weg sind, und zu sagen, dass es aus der Zukunft irgendwann in die Gegenwart kommen wird, ist ebenfalls keine Theorie des Buddha-Dharmas, sondern eher wohl eine unklare und verworrene Sicht der drei Zeiten [Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft]. Wenn die drei Zeiten unklar und verworren sind, werden auch alle Dharmas verworren. Wenn alle Dharmas unklar und verworren sind, wird auch die wirkliche Form [der Dharmas] unklar. Wenn die wirkliche Form [der Dharmas] unklar und verworren ist, wird auch die Beziehung der Buddhas untereinander unklar und verworren. [→ 30] Aus diesem Grund sagen wir nicht, dass die Zukunft später einmal Gegenwart sein wird.
Außerdem solltet ihr euch fragen, wie wir dieses Unrechte, das noch nicht entstanden ist, beschreiben sollen, und wer es erkannt und gesehen hat. Um [dieses Unrechte] zu erkennen und es zu sehen, müsste es neben der Zeit, in der es noch nicht entstanden ist, eine Zeit geben, in der es etwas anderes war als «noch nicht entstanden». Und in diesem Fall könnten wir es nicht das Unrechte nennen, das noch nicht entstanden ist, sondern wir müssten sagen, dass etwas[, was vorher das Unrechte war,] bereits verschwunden ist. Ihr solltet nicht die Sichtweise derer erlernen, die außerhalb des Buddha-Weges stehen, und auch nicht die der Śrāvakas des kleinen Fahrzeugs usw., sondern ihr solltet in der Praxis lernen, das noch nicht entstandene Unrechte am Entstehen zu hindern. Alles Unrechte im ganzen Universum wird «das Unrechte, das noch nicht entstanden ist» genannt, und es ist das Unrechte, das nicht entsteht. «Nicht-Entstehen» bedeutet, dass wir gestern eine allgemeine Regel gelehrt haben, aber heute die Ausnahme lehren. [→ 31]
«Zu bewirken, dass das bereits geschehene Unrechte vernichtet wird.» Die Aussage «bereits geschehen» beschreibt das ganze Geschehen. Das ganze Geschehen ist ein halbes [konkretes] Geschehen und das konkrete Geschehen ist genau das, was hier und jetzt geschieht. Was hier und jetzt geschieht, wird einzig durch das Geschehene selbst begrenzt. [→ 32] Es ist längst über [die Vorstellung] irgendeines Geschehens hinausgesprungen. Zu bewirken, dass [das Unrechte,] das bereits geschehen ist, vernichtet wird, beschreibt Devadattas lebendigen Körper, der in die Hölle fährt, und es beschreibt Devadattas lebendigen Körper, der die Bestätigung erhält [→ 33][, dass er ein Buddha wird]. «Bereits geschehen» ist ein lebendiger Körper, der in den Schoß eines Esels hineingeschlüpft ist [→ 34], und es ist ein lebendiger Körper, der Buddha wird. Auf der Grundlage dieser Wahrheit solltet ihr den Sinn der Worte «zu bewirken, dass das bereits geschehene Unrechte vernichtet wird» erfahren und erforschen. «Vernichten» [→ 35] bedeutet, dass ihr durch die Vernichtung hindurchgehen und über sie hinausspringen müsst.
«Zu bewirken, dass das Rechte, das noch nicht da ist, entsteht» bedeutet, dass ihr vollkommen zufrieden seid mit dem Gesicht, das ihr vor der Geburt eurer Eltern hattet. Es ist die Klarheit vor dem Entstehen der Dinge und das Verstehen vor dem Klang der majestätischen Stimme.
«Zu bewirken, dass das Rechte, das bereits da ist, vermehrt wird.» Ihr solltet wissen, dass wir hier nicht davon sprechen, zu bewirken, dass das Rechte, das bereits da ist, entsteht, sondern davon, dieses Rechte eine lange Zeit zu vermehren. Dies ist [Buddha], der den Morgenstern selber sah und dann hinging und andere unterwies, sodass auch sie ihn sehen; es sind Augen, die zu einem hellen Stern werden; es sind [Baso Dōitsus] dreißig Jahre [Klosterleben], die seiner Verwirrung folgten und in denen es ihm weder an Salz noch an Essig mangelte. [→ 36] Ein Beispiel: Da wir [das Rechte] eine lange Zeit vermehren können, muss es bereits da gewesen sein. Deshalb [sagte der Hüttenmeister]: «Die Schlucht ist tief und der Stiel meiner Kelle lang.» [→37] Weil [das Rechte] bereits [da war], kam [Bodhidharma aus dem Westen]. [→ 38]
Die vier Pfeiler übernatürlicher Kraft [→ 39] sind
1. der Entschluss,
2. der Geist,
3. die Anstrengung und
4. das Denken.
«Der Entschluss» als ein Pfeiler übernatürlicher Kraft ist ein Körper und Geist, der fest entschlossen ist, Buddha zu werden. Entschluss bedeutet, dass man sich auf ein ruhiges Schläfchen freut [→ 40] oder [sagt: «Weil ihr Buddhas seid,] verneige ich mich vor euch.» [→ 41] Im Allgemeinen ist ein solcher Entschluss, wenn er ein Pfeiler übernatürlicher Kraft ist, völlig jenseits der [gewöhnlichen] Absichten und Ziele von Körper und Geist. Er ist vielmehr [wie] die Vögel, die im grenzenlosen Himmel fliegen und [wie] die Fische, die im Wasser schwimmen, das klar ist bis zum tiefsten Grund. [→ 42]
«Der Geist» als ein Pfeiler übernatürlicher Kraft sind die Hecken, die Mauern, die Ziegel und die Kieselsteine [→ 43]; er ist die Berge, die Flüsse und die Erde; er ist jeder Augenblick der drei Welten und das Purpurrot des Zeremonienstuhls. [→ 44] Weil wir das ganze [Universum] benutzen und es [als unseren Geist] erfahren können, gibt es den Geist der Buddhas und Vorfahren, den Geist der gewöhnlichen und den der heiligen Menschen, es gibt den Geist der Gräser und Bäume und den Geist mystischer Veränderungen. Das Ganze dieses Geistes ist ein Pfeiler übernatürlicher Kraft.
«Die Anstrengung» [→ 45] als ein Pfeiler übernatürlicher Kraft ist es, noch einen Schritt vorwärts zu machen, wenn ihr schon auf der Spitze einer hundert Fuß hohen Stange steht. [→ 46] Wo befindet sich die Spitze der hundert Fuß hohen Stange? Es heißt, dass man sie nicht finden kann, ohne gleich einen [weiteren] Schritt zu machen. Dieser eine Schritt vorwärts lässt sich nicht bestreiten; aber genau dieser Ort hier ist der Ort, wo etwas nicht Erfassbares existiert. Ihr könnt es als einen Schritt vorwärts oder als einen Schritt zurück erklären, wie ihr wollt! [→ 47] Gerade in dem Augenblick der Anstrengung kommt das ganze Universum der zehn Richtungen schon hierher, denn es folgt der Anstrengung, die ein Pfeiler übernatürlicher Kraft ist.
«Das Denken» [→ 48] als ein Pfeiler übernatürlicher Kraft ist alle Buddhas und Vorfahren, es ist ihr karmisches Bewusstsein [→ 49], das unübersehbar und ohne Basis ist, um sich darauf zu stützen. [→ 50] Es gibt das Denken des Körpers, das Denken des Geistes und das Denken des Bewusstseins; es gibt das Denken der Strohsandalen und das Denken des [namenlosen] Selbst, das vor dem Zeitalter der Leerheit existierte.
Diese [vier Pfeiler übernatürlicher Kraft] werden auch die vier Pfeiler wunderbarer Freiheit [→ 51] genannt. [Freiheit] bedeutet hier: [Handeln] ohne auch nur zu zögern. Śākyamuni Buddha sagte: «Noch nichts bewegt haben und schon angekommen sein!» Dies ist die Basis wunderbarer Freiheit. Letztlich ist das Spitze spitz wie eine Nadelspitze und das Viereckige wie die Ecke eines Meißels.
Die fünf Wurzeln [des Erwachens] [→ 52] sind
1. Vertrauen,
2. Hingabe,
3. Bewusstheit,
4. Gleichgewicht und
5. Weisheit.
Ihr solltet wissen, dass «Vertrauen» als eine Wurzel [des Erwachens] jenseits euer selbst und der anderen ist. Es entsteht nicht aus eigener Absicht und ist nicht das Produkt des eigenen Geistes. Es unterliegt auch keinen äußeren Einflüssen oder von uns selbst bestimmten Regeln. Weil dies so ist, wurde es «direkt [von Meister zu Schüler] von Westen nach Osten weitergegeben.» [→ 53] Wenn der ganze Körper uneingeschränktes Vertrauen ist, sprechen wir von «Vertrauen». Ein solches Vertrauen ist immer die Frucht eines Buddhas, das heißt, es folgt ganz den Gegebenheiten und ganz sich selbst. Vertrauen verwirklicht sich nicht, solange die Buddhaschaft nicht erlangt ist. Deshalb heißt es: «Durch das Vertrauen geht man in den großen Ozean des Buddha-Dharmas ein.» [→ 54] Kurz gesagt, wo dieses Vertrauen Wirklichkeit wird, verwirklichen sich die Buddhas und Vorfahren.
«Hingabe» als eine Wurzel bedeutet, sich unermüdlich dem «Nur-Sitzen» [→ 55] hinzugeben. Das heißt, dass ihr ruht, ohne [im gewöhnlichen Sinn] ruhen zu können. Es bedeutet, dass ihr ruhen und immer wieder von Neuem ruhen könnt; es ist, fleißig bei der Arbeit zu sein, und gleichzeitig jemand zu sein, der nicht so fleißig ist. [→ 56] Es ist der erste und der zweite Mond von jemandem, der fleißig und doch nicht so fleißig ist. [→ 57]
Śākyamuni Buddha sagte: «Stetig und mit allen meinen Kräften habe ich mich hingegeben, und deshalb habe ich Anuttarā-samyak-saṃbodhi schon verwirklicht.» [→ 58] «Sich stetig hinzugeben» ist die ganze Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, die von Kopf bis Fuß recht ist. «Stetig und mit allen meinen Kräften habe ich mich hingegeben» bedeutet, dass ich [Śākyamuni Buddha] das höchste Erwachen schon verwirklicht habe, und weil ich es schon verwirklicht habe, ist mein Erwachen die unermüdliche Hingabe selbst. [→ 59] Wie hätte ich mich sonst stetig und mit allen meinen Kräften hingeben und [anuttara-samyak-sambodhi] schon verwirklichen können? Die Lehrer der Kommentare und der Sūtren können den Sinn dieser Worte weder hören noch ihnen begegnen; wie könnten sie ihn selbst erfahren und erforscht haben?
«Bewusstheit» [→ 60] als eine Wurzel ist eine Ansammlung roten Fleisches, [ein Mensch, der] wie ein kahler Baum ist. [→ 61] Eine Ansammlung roten Fleisches nennen wir «einen kahlen Baum», und ein kahler Baum zu sein, ist die Wurzel der Bewusstheit. Ihr seid diese Bewusstheit, wenn ihr euch selbst im Dunkeln ertastet. Es gibt eine Bewusstheit des Körpers [→ 62] und eine Bewusstheit, in der ihr euch euer selbst nicht bewusst seid. [→ 63] Es gibt eine Bewusstheit, in der Gedanken und Empfindungen auftreten [→ 64], und eine Bewusstheit, in der ihr euch eures Körpers nicht bewusst seid. [→ 65]
Bewusstheit [Geistesgegenwart] ist ohne Zweifel die Lebensgrundlage aller Menschen auf der ganzen Erde, und sie ist die Lebensgrundlage aller Buddhas der zehn Richtungen. In einem Augenblick der Bewusstheit mag es viele Menschen geben, und in einem Menschen gibt es viele Augenblicke der Bewusstheit. Dennoch gibt es Menschen, die Bewusstheit haben, und solche, die sie nicht haben. Ein Mensch lebt nicht unbedingt im Zustand der Bewusstheit und die Bewusstheit selbst hat nicht unbedingt etwas mit einem Menschen zu tun. Selbst wenn dies so ist, ist die Tugend der vollkommenen Verwirklichung da, wenn ihr in der Lage seid, eure natürliche Bewusstheit zu bewahren.
«Gleichgewicht» als eine Wurzel [→ 66] ist beides: sowohl sich seiner selbst bewusst zu sein als auch sich selbst zu vergessen. Deshalb bedeutet «Gleichgewicht», dass ihr euch völlig im Klaren über Ursache und Wirkung seid und doch keinen Ursachen und Wirkungen anheimfallt. [→ 67] Deshalb müsst ihr in den Schoß eines Esels und in den Schoß eines Pferdes hineinschlüpfen. [→ 68] Gleichgewicht ist wie ein Stein, der in ein Juwel eingehüllt ist. Man kann weder sagen ›[hier] ist der Stein‹ noch ›[dort] ist das Juwel‹. Gleichgewicht ist wie der Erdboden, der den Berg trägt. Man kann weder sagen ›[hier] ist der Erdboden‹, noch ›[dort] ist der Berg‹. [Im Zustand des Gleichgewichts] könnt ihr aus dem Gehirn heraus- und wieder hineinspringen.
«Weisheit» als eine Wurzel ist, nicht zu wissen, ob die Buddhas der drei Zeiten wirklich existieren, und doch zu wissen, dass es hier weiße Ochsen und Katzen gibt. [→ 69] Ihr solltet nicht fragen: Warum ist das so? Man kann es mit Worten nicht erklären. Ein- und Ausatmen geschieht durch die Nasenlöcher, und [wenn ihr eine Faust macht,] befinden sich die Fingerspitzen in der Faust. Ein Esel verlässt sich auf einen Esel und ein Brunnen begegnet einem Brunnen. [→ 70] Letztlich ist jede [der zuvor beschriebenen] Wurzeln in den [vier] anderen enthalten.
Die fünf Kräfte [→ 71][, die aus den fünf Wurzeln hervorgehen,] sind
1. Vertrauen,
2. Hingabe,
3. Bewusstheit,
4. Gleichgewicht und
5. Weisheit.
«Vertrauen» als eine Kraft ist, von uns selbst getäuscht zu werden und keinen Ort zu haben, um dem zu entrinnen. Es ist, den Kopf zu wenden, wenn uns jemand beim Namen ruft und [die Tatsache,] dass es von der Geburt bis zum Tod nichts anderes gibt! [→ 72] Vertrauen ist, sieben Mal zu stolpern und doch weiterzugehen. Es ist, acht Mal hinzufallen und sich wieder aufzuraffen. Deshalb ist die Kraft des Vertrauens [wie] ein Kristall. Wir nennen «Vertrauen als eine Kraft» die Übertragung des Dharmas und die Weitergabe des Gewandes. Sie ist das, was die Buddhas und Vorfahren weitergegeben haben.
«Hingabe» als eine Kraft ist, das zu erklären, was wir nicht praktizieren können, und das zu praktizieren, was wir nicht erklären können. [→ 73] Deshalb ist die Fähigkeit, die Länge eines Zolls erklären zu können, nicht mehr als die Fähigkeit, die Länge eines Zolls erklären zu können, und ein Wort in die Praxis umsetzen zu können, ist nicht mehr, als ein Wort in die Praxis umsetzen zu können. Eure Kraft zu bekommen, indem ihr die Kraft als solche praktiziert, dies ist «Hingabe als eine Kraft».[→ 74]
«Bewusstheit» als eine Kraft ist ein brutaler Kerl, der jemanden an der Nase zieht. [→ 75] Deshalb ist Bewusstheit eine Nase, die einen Menschen anzieht, und sie ist [wie] ein Juwel, das man wegwirft und wieder zurückbekommt [→ 76], oder [wie] ein Ziegel, den man wegwirft und wieder zurückbekommt. Außerdem gibt es dreißig Stockschläge, wenn man gar nichts wegwirft. Auch wenn alle Menschen unter dem Himmel sie benutzen, wird Bewusstheit doch niemals aufgebraucht.
«Gleichgewicht» als eine Kraft ist wie ein Kind, das seine Mutter findet, und wie eine Mutter, die ihr Kind findet. Sie ist wie ein Kind, das sich selbst findet, und eine Mutter, die sich selbst findet. Dennoch ist es etwas völlig anderes als euer Gesicht mit dem Kopf zu verwechseln oder Gold mit Gold zu kaufen. Die Kraft des Gleichgewichts ist wie ein Gesang, der langsam an Volumen zunimmt.
«Weisheit» ist die Tiefe und Weite unendlich langer Jahre. Sie ist eine Fähre, mit der man [zum anderen Ufer] hinübersetzen kann. Deshalb wurde seit alten Zeiten gesagt, dass sie wie eine Fähre sei, mit der man hinübersetzen kann. Dies bedeutet, dass das Hinübersetzen unausweichlich die Fähre selbst ist. Wir sprechen von einer Fähre, wenn das Hinübersetzen nicht durch das Hinübersetzen behindert wird. Das Eis des Frühlings selber schmilzt das Eis.
Die sieben Glieder des Erwachens [→ 77] sind
1. die Entscheidung für den Dharma,
2. die Anstrengung,
3. die Freude,
4. die Geistesruhe,
5. der Gleichmut,
6. das Gleichgewicht und
7. die Bewusstheit.
«Die Entscheidung für den Dharma» [→ 78] als ein Glied des Erwachens bedeutet: Wenn es nur die kleinste Unterscheidung gibt, ist die Trennung so groß wie zwischen Himmel und Erde. [→ 79] Deshalb ist es weder leicht noch schwer, zur Wahrheit zu gelangen. Ihr müsst nur selbst entscheiden. [→ 80]
«Die Anstrengung» als ein Glied des Erwachens bedeutet, dass ihr noch nie einen Straßenmarkt geplündert habt. [→ 81] Ganz gleich, ob ihr selbst kauft oder verkauft, es gibt immer einen festgelegten Preis, und man kennt den Wert der Dinge. Auch wenn ihr scheinbar freundlich und höflich zu den anderen seid, kann ein harter Schlag auf den ganzen Körper euch nicht verletzen. Auch wenn ihr nicht aufhört, nach einem Wort der Verwandlung zu suchen, könnt ihr glücklicherweise einem Menschen [euch selbst] begegnen, der selber seinen Geist durch ein Wort verwandeln kann. Die Eselsgeschäfte sind noch nicht erledigt, und schon kommen die Pferdegeschäfte herein. [→ 82]
«Die Freude» als ein Glied des Erwachens ist das warme Herz der Großmutter, wenn ein Blutstropfen fließt. Die tausend Hände und Augen des [Bodhisattvas des] großen Mitgefühls [→ 83] sind ohne Zahl und Grenzen. Lasst sie so, wie sie sind, nämlich ungeheuer beschäftigt! Die Pflaumenblüten spitzen schon aus dem Dezemberschnee [→ 84] hervor. Wenn der Frühling kommt, fühlt der große Meister noch die Kälte. Dennoch ist er voller Leben, und sein Lachen schallt laut.
«Die Geistesruhe» [→ 85] als ein Glied des Erwachens ist, nicht mit mir selbst verstrickt zu sein, wenn ich bei mir selbst bin, und nicht mit den anderen verstrickt zu sein, wenn ich bei den anderen bin. [→ 86] Sie ist etwas, was [nur] ich erlangen kann, und nicht etwas, was ihr [für mich] erlangen könnt. Geistesruhe bedeutet, mit Enthusiasmus zu sprechen und imstande zu sein, unter Menschen zu leben, die völlig anders sind als ich.
«Der Gleichmut» [→ 87] als ein Glied des Erwachens ist: «Ganz gleich, was ich ihnen bringe, sie [die anderen] nehmen es nicht an.» [→ 88] Gleichmut ist [natürlich,] wie ein Chinese, der immer den Gang eines Chinesen hat, auch wenn er barfuß läuft. Er ist wie ein Perser vom südlichen Meer, der nach den Elfenbeinartikeln [seines Landes] sucht.
«Das Gleichgewicht» als ein Glied des Erwachens ist, das Auge zu bewahren, das schon vor dem Augenblick sieht. [→ 89] Es bedeutet, dass ihr eure Nasenlöcher selber putzen müsst und dass ihr selbst die Zügel in die Hand nehmen und euch führen müsst. Gleichzeitig solltet ihr aber auch in der Lage sein, [euren Geist] so frei weiden zu lassen wie einen kastrierten Wasserbüffel. [→ 90]
«Bewusstheit» als ein Glied des Erwachens ist wie die Säulen im Freien, die im Raum spazieren gehen. Deshalb ist sie [da], wenn eure Münder [stumm] wie Eicheln und eure Augen [blind] wie Augenbrauen sind. Sie ist [aber auch da], wenn ihr die Räucherstäbchen anzündet und Buddhas Lehren zuhört.
Der achtfache edle Pfad [→ 91] ist
1. rechte Sicht,
2. rechtes Denken,
3. rechte Rede,
4. rechtes Handeln,
5. rechter Lebenswandel,
6. rechte Anstrengung,
7. rechte Bewusstheit und
8. rechtes Gleichgewicht.
«Die rechte Sicht» als ein Glied des achtfachen Pfades ist der ganze Körper in den Augen. [→ 92] Sie ist das Auge, das schon vor dem Körper sieht. [→ 93] Selbst wenn diese Sicht sich in der Vergangenheit bereits klar verwirklicht hat, verwirklicht sie sich jetzt als das ganze Universum immer wieder neu, und ihr könnt sie direkt erfahren. Kurz: Wenn die rechte Sicht nicht das Auge wäre, das nichts anderes als der ganze Körper ist, gäbe es keine Buddhas und keine Vorfahren.
«Rechtes Denken» [→ 94] als ein Glied des achtfachen Pfades ist ein Denken, bei dem alle Buddhas der zehn Richtungen erscheinen. Deshalb offenbaren sich alle zehn Richtungen und alle Buddhas genau in dem Augenblick, wenn ihr dieses Denken freisetzt. [→ 95] Es ist nicht «euer» Denken, und es überschreitet diese Welt. Selbst wenn ihr in diesem Moment an konkrete Dinge denkt, seid ihr schon in Vārāṇasī [→ 96] angekommen[, wo der Buddha den Dharma lehrte]. Vārāṇasī ist genau dort, wo dieses Denken existiert. Ein ewiger Buddha [Meister Yakusan] sagte: «Ich denke aus dem Grund des Nicht-Denkens heraus.» Auf die Frage «Wie kann man aus dem Grund des Nicht-Denkens heraus denken?» antwortete der Meister: «Es ist jenseits des Denkens.» [→ 97] Dieses «Jenseits-von-Denken» ist das rechte Denken, und es ist die rechte Anschauung. Rechtes Denken ist nichts anderes als ein verschlissenes Zazen-Kissen.
[→ 98]