Zum Titel s. Erler 2007, S. 202. Einige Handschriften geben als Untertitel ḕ perì toû dikaíou (oder über Gerechtigkeit) an; inhaltlich ist das durchaus zutreffend, ob der Zusatz aber auf Platon zurückgeht, ist zweifelhaft.

katébēn steht bedeutungsvoll am Anfang; es kann nicht nur auf die örtlichen Gegebenheiten der Eingangsszene bezogen werden, sondern weist auch auf »Ab- und Aufstiege« im übertragenen Sinn voraus, vgl. II, 359d; VI, 511b 8; X, 614d 7, s. Szlezák 1985, S. 271 ff. und in aller Ausführlichkeit Vegetti 1998c.

Einer der beiden Brüder Platons; er war auch Gesprächspartner des Sokrates in Xenophons Schrift Memorabilia (Erinnerungen an Sokrates).

Gemeint ist die thrakische Mondgöttin Bendis, deren Fest, die sog. Bendideen, seit 430 v. Chr. am 19. oder 20. Thargelion im Piräus gefeiert wurde; zu Sokrates als treuem Bewahrer der herkömmlichen Kulte vgl. symp. 176a, 220d; Euthyd. 302b–303a, Mx. 243d–244b, Phaid. 61b, Phaidr. 229e, Xen. apol. 10–12; mem. I, 1, 1–2; 19; 2, 64; IV, 8, 11.

Polemarchos war der Bruder des Redners Lysias; er wurde unter der Herrschaft der Dreißig Tyrannen 404/403 getötet.

Im Griechischen steht: er selbst.

Sohn des Strategen Nikias, vgl. Lach. 200c–d; Xen. symp. 3, 4; 4, 6; auch er wurde unter der Herrschaft der Dreißig Tyrannen hingerichtet.

Zum Motiv der Nötigung zum Gespräch und des auf Sokrates ausgeübten Zwanges zum Gespräch, das sich als Strukturelement durch das ganze Werk zieht (und dadurch für dessen Einheitlichkeit und gegen einen Sonderstatus des ersten Buches spricht), vgl. II, 368c; IV, 427d–e; V, 449b; VI, 504e; s. Szlezák 1985, S. 274 ff.

Vgl. Hdt. VIII, 98 und die platonische Metapher in leg. VI, 776b.

Zu Sokrates’ Anziehungskraft auf junge Leute vgl. apol. 23c.

Ein Sophist, der in dem nach ihm benannten Dialog als fanatischer Vertreter der Eristik dargestellt wird.

Nach diesem Schüler des Sokrates ist ein – wahrscheinlich pseudoplatonischer – Dialog benannt, vgl. auch 340a–b.

Ein Syrakusaner, der als Metöke in Athen lebte, er war auch der Vater des Rhetors Lysias und ein Freund des Perikles.

Kephalos’ Begrüßung erinnert an Hom. Od. V, 88; Il. XVIII, 385; vgl. auch Lach. 181c 1 ff.

Zu den Begriffen epithymía (Verlangen) und hēdonḗ (Freude, Lust), die bei Platon oft »eine innere Einheit« (Frede 1997, S. 236, Anm. 29) bilden, vgl. noch IV, 429d; Gorg. 484d; Krat. 404a.

Gemeint sind die Söhne des Kephalos und die anderen Anwesenden im Haus des Polemarchos.

Zum Bild des beschwerlichen Lebenspfades vgl. auch Hes. erg. 288–292 und Xen. mem. II, 1, 21–28.

Gemeint ist nicht der Übergang von der Lebensmitte zum Alter, sondern die Schwelle zum Tod, vgl. etwa Hom. Il. XXII, 60; XXIV, 487; Od. XV, 246; 348; XXIII, 212; Hdt. III, 14; Hes. erg. 331.

In der Antike gibt es viele Varianten unseres Sprichworts »Gleich und Gleich gesellt sich gern«; vgl. Hom. Od. XVII, 217; symp. 195b und Phaidr. 240c; leg. IV, 716c; Gorg. 510b; Lys. 212b.

Zu diesem Topos vgl. Mimn. fr. 1 West; zu den Charakter- und Gemütsunterschieden zwischen Jung und Alt vgl. auch ausführlich Aristot. rhet. II, 12–13, 1388b 31 – 1390a 24; Sim. fr. 520 PMG und Soph. Oid. K. 1235 ff.

Bei Platon wird der Ausdruck εὐφήμει – eigentlich ein Imperativ, geäußert bei rituellen Handlungen (»Schweige!«) – öfter gebraucht zur Abmilderung einer (vermeintlich oder vorgeblich) schockierenden Äußerung, vgl. VI, 509a; Euthyd. 301a 7; Gorg. 469a 2; Men. 91c 1; Prot. 330d 7; symp. 214d.

Zur Vorstellung, dass der Mensch ein Sklave seiner Begierden ist, vgl. IX, 577d 2; 589d 3; Phaidr. 238e 3; leg. VIII, 838d 5; IX, 863e 8; Xen. oik. 1, 22; Aischin. or. 1, 42.

Zum Bild vgl. Ibyk. fr. 287 PMG; Anakr. fr. 358 PMG.

Diese Anekdote überliefert – mit geringfügigen Abweichungen – auch Hdt. VIII, 125; auffallend ist, wie Vegetti 1998a, S. 43, Anm. 7, z. St. bemerkt, die große Vertrautheit des aus Syrakus in Sizilien stammenden Metöken Kephalos mit der athenischen Geschichte und Literatur; die Kykladeninsel Seriphos galt als besonders arm und politisch unbedeutend, vgl. Aristoph. Ach. 541 ff.; Isokr. or. 19, 9.

Vgl. zu diesem Gedanken auch leg. V, 743e und Diog. Laert. VI, 51.

Zur Liebe der Eltern und Dichter zu ihrem »Werk« vgl. auch Aristot. eth. Nic. IV, 2, 1120b 12–14; IX, 7, 1168a 1–3.

Vgl. Hom. Od. XI, 576–600; Pind. fr. 214 Maehler; Gorg. 523 ff.; Phaid. 107d ff.; ferner rep. X, 614a ff.

Gemeint ist die Hoffnung auf ein glückliches Los nach dem Tod; vgl. zu diesem Gedanken auch VI, 496e 2.

D. h., in diesem Fall dürfte man auch lügen und etwa sagen, man habe die Waffen nicht mehr, – ein Paradebeispiel sokratischer Elenktik; zu diesem Gedanken vgl. auch II, 382c; III, 389b und Xen. mem. IV, 2, 17–18.

Sartori 2011, S. 12 f. kommt mit der minimalen Textveränderung, nämlich ἔφην ἐγώ statt ἔφη, ἐγώ, zu einer m. E. sinnvolleren Übersetzung, er macht also Sokrates zum Sprecher, der bemerkt hat, dass Polemarchos in Z. d 4 f. schon begierig ist, ins Gespräch einzutreten.

Vgl. die ähnliche Schilderung der Ablöse zweier Gesprächsteilnehmer in Lach. 189c–d und Cic. Att. IV, 16, 3.

Vgl. IV, 420d 4.

Das Zitat des Simonides, eines Dichters des 6./5. Jh.s, ist sonst unbekannt; in der (meist ironischen) Darstellung Platons stehen Dichter häufig unter göttlichem Einfluss und sprechen in Rätseln, vgl. apol. 22a–c, Ion 542a; Prot. 315e; Men. 99c; als »göttlich« wird nur der wahre Philosoph bezeichnet, vgl. rep. VI, 500d 1; soph. 216b 8 – c 1.

Vgl. auch Gorg. 507b 2.

Zu diesem Grundsatz der alten Adelsethik vgl. Men. 71e; Xen. mem. II, 3, 14; man beachte aber auch dessen Überwindung in Krit. 49d–e.

Zu dieser Ambivalenz der Medizin vgl. polit. 297a–b; Hippokr. art. 47 (IV, 210 Littré) und Aristot. pol. III, 16, 1287a 39 f.

Zum Begriff κοινώνημα vgl. auch leg. V, 738a 6 und Aristot. pol. III, 9, 1280b 17.

Das Brettspiel gilt als téchnē (Kunst), vgl. auch VI, 487b–c; Charm. 174b; Min. 316c; Gorg. 450d.

Er ist der Vater der Antikleia, der Mutter des Odysseus, vgl. Hom. Od. XIX, 394 ff.; von seinem Vater Hermes hat er die Gabe des Stehlens geerbt.

Gemeint sind die angeblichen Freunde.

Ἀρετή (areté) kommt nicht nur Menschen, sondern etwa auch Tieren (Hdt. III, 88, 3), Staaten (Aristot. pol. I, 13, 1260b 14–18), Körperorganen (Aristot. eth. Nic. II, 5, 1106a 15–20) und Werkzeugen (wie dem Winzermesser, 353a) zu.

Vgl. auch Xen. mem. II, 3, 14.

Vgl. II, 379b, wo der Gedanke wiederaufgenommen wird.

Bias und Pittakos waren Herrscher des 6. Jh.s, die zu den Sieben Weisen gezählt wurden, vgl. Prot. 343a 2; Hipp. mai. 281c 4–6; Diod. IX, 11; Diog. Laert. I, 75; 77.

Periander war 40 Jahre lang König von Korinth (627–587 v. Chr., vgl. Aristot. pol. V, 12, 1315b 29) und der Inbegriff eines grausamen Tyrannen (vgl. Hdt. V, 92); dennoch wird auch er öfters zu den Sieben Weisen gezählt, vgl. Diog. Laert. I, 13; 41 f.; 94–100, ferner Theag. 124c–e; auch Perdikkas (um 450–413) wird als gewissenloser Herrscher von Makedonien gezeichnet; Ismenias von Theben war ein für seinen Reichtum berühmter Politiker (Men. 90a) und zeitweise Bündnispartner Athens; schließlich wurde er wegen perserfreundlicher Gesinnung durch ein Sondergericht des Peloponnesischen Bundes zum Tod verurteilt (Xen. hell. V, 2, 35 f.).

Dabei schätzen die Tyrannen nach Gorg. 468c–d die Wirkung ihrer Gewalttaten falsch ein und schaden sich damit nur selbst.

Zur Vorbereitung auf Thrasymachos, »das Raubtier«, als neuen Gesprächspartner wird das Gesprächsklima mit homerischem Kolorit angeheizt, vgl. Hom. Il. XVI, 352 ff.; Od. XVIII, 340.

Diesen Vorwurf muss sich der platonische Sokrates öfters gefallen lassen, vgl. apol. 19c; Hipp. mai. 304b, Euthyd. 295c; Gorg. 486c; 489b; 490c–e; 492c.

Zu diesem Vorwurf vgl. noch 337a und e, Tht. 150c.

Sokrates spielt wohl auf einen Volksglauben an, wonach man, wenn ein Wolf einen ansieht, bevor man selbst ihn erblickt, verstummt; vgl. Theokr. 14, 22; Verg. ecl. 9, 53 f.

Gemeint ist Polemarchos.

Denn niemand verfehlt nach dem platonischen Sokrates mit Absicht das, was er sich zum Ziel gesetzt hat, vgl. II, 368a ff.; apol. 25d ff.; Prot. 345e 1 f.; 589c 6; ferner Soph. Oid. K. 962 ff.; Aristot. eth. Nic. III, 1–3.

Zur eironeía als listigen Verstellung vgl. Aristoph. Vesp. 169–174; Av. 1208–1211; Nub. 444–451; hier meint Thrasymachos damit Sokrates’ Vortäuschen von Unwissenheit und die Zurückhaltung in der Mitteilung seiner Meinung oder seines Wissens, vgl. Vlastos 1991, S. 24 f.; in apol. 37e–38a verwahrt sich Sokrates gegen diesen Vorwurf; in Men. 83d; Prot. 319a; Gorg. 486e ff. fordert er seinerseits vehement seine Gesprächspartner dazu auf, zu sagen, was sie denken; s. dazu Horn/Müller/Söder 2009, S. 297 f.

Gemeint ist: »Welche Strafe beantragst du dann?« Die Kommentatoren verweisen auf das attische Prozesswesen, in dem der Angeklagte, wenn er für schuldig befunden wurde und der Kläger seinen Strafantrag gestellt hatte, selbst einen Gegenantrag für die Bestrafung stellen konnte (vgl. apol. 36b).

Zur steten Bereitschaft der Freunde, Sokrates zu helfen, vgl. apol. 38b, Krit. 45b.

Thrasymachos aus Chalkedon war Redner und Verfasser von theoretischen Schriften zur Rhetorik. Bis heute jedoch bekannt und berühmt geblieben ist er durch seinen hier einsetzenden Disput mit Sokrates über die Gerechtigkeit. Es ist hier nicht der Ort, die Position des Sophisten zu analysieren und zu erörtern, welche Thesen von ihm selbst stammen und welche ihm Platon in den Mund gelegt hat. Die neueste Forschung geht überwiegend von Letzterem aus. Platon lässt Thrasymachos »wie ein wildes Tier« (336b 5) auftreten und sowohl die Ungerechtigkeit als auch die diese am ehesten umsetzende Staatsform der Tyrannis überschwänglich preisen und zeichnet damit wohl ganz bewusst ein Gegenbild zu Sokrates, s. dazu Kerferd/Flashar 1998, S. 54–57; Waechter 2002, S. 104–128.

Ein zur Zeit Platons bekannter Ringer, der als Olympiasieger im Jahr 408 mit einer Statue Lysipps geehrt wurde.

Vgl. zur richtigen Sportlerdiät, einem auch im 5. und 4. Jh. v. Chr. wichtigen Thema, Hippokr. VM 7–8 Littré und Aristot. eth. Nic. II, 5, 1106b 3.

Die Dreiteilung der Verfasssungstypen findet sich auch bei Hdt. III, 80 und Pind. P. 2, 86 f.; Platon selbst wird in den Büchern VIII–IX der Politeia zu fünf Grundtypen kommen.

Vgl. zu diesem Gedanken leg. IV, 714b ff.; zur Relativität des Rechts vgl. auch Tht. 172a–c und Antiphon, DK 87 B 44.

Vgl. VIII, 553b 4; IX, 575b 8; die Bedeutung des etymologisch ungeklärten Begriffs sykophántēs ist vielschichtig und überwiegend negativ konnotiert; in der attischen Komödie und bei den attischen Rednern bezeichnet er jemanden, der Unschuldige aus finanziellen Gründen vor Gericht bringt, was oft mit Erpressung, Drohungen und ungerechtfertigten Geldforderungen einhergeht. Das Sykophantenunwesen wurde durch die attische Gerichtsordnung, die keinen öffentlichen Ankläger vorsah und nach der jeder für jeden, der in seinen Rechten verletzt wurde, Klage einbringen konnte, gefördert.

Vgl. zu diesem Gedanken Gorg. 490a.

Dies geht wohl auf ein Sprichwort zurück: Einen Löwen scheren, heißt so viel wie Unmögliches versuchen; vgl. Erasm. adag. chil. 2, 5, 11.

Zum häufigen Arzt– und zum Steuermannvergleich im politisch-philosophischen Kontext vgl. Phil. 56b; Gorg. 512b; leg. IV, 709b; X, 902d 2 – e 2; XII, 961e.

D. h.: weil er in einem Schiff fährt, so wie die einfachen Seeleute.

Platon meint die Richtung der Medizin, die mit Herodikos, dem Lehrer des Hippokrates (vgl. III, 406a), eingeschlagen wurde; Herodikos hat erstmals gefordert, dass zwischen der Aktivität des Körpers und der diesem zugeführten Nahrung ein maßvolles Verhältnis eingehalten werden müsse.

Gemeint ist: von dem wir eben sprachen.

Die Analogie zwischen Herrschern und Hirten geht zurück auf Hom. Il. II, 243; vgl. ferner rep. I, 345c; III, 416a; IV, 440d; Gorg. 516a; Kritias 109b; leg. III, 694e; IV, 713d 3–5; V, 735b; VII, 808d; X, 906a; Tht. 174d; polit. 267c ff.; 271d; Aischyl. Pers. 74; 241; Xen. Kyr. VIII, 2, 14; Sokrates verwendet sie auch bei Xen. mem. III, 2, 1; vgl. auch Aristot. eth. Nic. VIII, 13, 1161a 14 f.

Zur athenischen Beamtenaufsicht vgl. Aristot. Ath. pol. 61, 2; s. auch Vegetti 1998a, S. 71, Anm. 44, z. St.

Vgl. 349b ff.; Gorg. 508a; leg. X, 906c.

Eigentlich: (bis) zur vollkommensten Ungerechtigkeit gehst.

Zu diesem Argument s. Stemmer 1988.

Dass die Mehrzahl der Menschen insgeheim den Wunsch hege, Tyrann zu sein, sagt schon Sol. fr. 32 und 33 West; aber auch im Platonicum wird es häufig behauptet, vgl. II, 359b; Theag. 125e; Gorg. 468e–469a; 469d; 470d; 483c–484b.

Der Bademeister ist eine leicht anrüchige Figur der Komödie; mit ihm verglichen zu werden, ist also nicht schmeichelhaft; vgl. Aristoph. Equ. 1403; zum bildlichen verbalen »Anschütten« vgl. Aristoph. Vesp. 483.

Denn Thrasymachos macht als Sophist nichts umsonst, vgl. 337d 6.

Zu diesem Bild vgl. Aristoph. Equ. 716 ff.

Ein Vorgriff auf 347c 7 – d 2.

Vgl. 347a; III, 416d–e.

Vgl. dazu Szlezák 1985, S. 288: »Die Untersuchung ist möglich und nötig, aber nicht für diesen Partner bestimmt«, s. auch ebd., Anm. 42.

Zur Zurückweisung eines förmlichen Diskussionsleiters vgl. Prot. 338b–e.

Vgl. Prot. 333c; Charm. 161c.

Zum schamhaften Erröten der Gesprächspartner des Sokrates, das hier nicht ohne Ironie der Hitze zugeschrieben wird, vgl. Charm. 158b; Lys. 213d; Prot. 312a; Euthyd. 297a.

Zu diesem Gedanken vgl. Tim. 86d–e; leg. V, 731c–d und IX, 860d.

Zur semantischen Vielfalt von éthnos s. Nesselrath 2006, S. 173 f.

Zur philía (Freundschaft / Liebe) vgl. auch IX, 581a 3 f.; X, 595b 9 f.

Zur These, dass es unter Schlechten keine Freundschaft geben kann, vgl. auch Aristot. eth. Nic. VIII, 5, 1157a 16–20.

Ob der Gerechte glücklich ist, ist das Kernthema der Politeia; zum allgemeinen Glücksstreben vgl. auch IV, 419a–421c; leg. I, 631b; V, 743c; Gorg. 500c; Men. 78a; Lys. 207e.

Der Ton wird ernster und man spricht mit der in der Politeia zentralen Frage der richtigen Lebensführung auch ein Hauptthema des platonischen Sokrates an, vgl. IX, 578c; apol. 38a, Krit. 48b; Gorg. 492d; 500c–d; leg. VII, 806d.

Der folgende (352d–354b) Gedanke geht davon aus, dass, ebenso wie jede Sache, jedes Lebewesen, Organ oder Werkzeug auch die Seele eine Aufgabe, ein érgon habe; zum érgon der Seele gehöre es, das zu tun, was eben nur diese tun könne, so etwa zu herrschen, aber auch zu leben (vgl. 353d 3–10); wenn die Seele ihre spezifische Tugend besitzt, wird sie ihr érgon gut ausführen, besitzt sie diese nicht, führt sie ihr érgon schlecht aus (353d 11 – e 6). Die gerechte Seele wird gut leben und glücklich sein (353e 7 – 354a 29); sehr bekannt ist dieses Argument aus der Ethik des Aristoteles, wo das menschliche Glück aus der Vernunftbegabung des Menschen bestimmt wird, vgl. eth. Nic. 1097b 22 – 1098a 20 und eth. Eud. 1218b 32 – 1219a 39.

Zur Polyvalenz des Begriffes eû práttein (gut handeln / glücklich sein) vgl. auch X, 621d und Gorg. 507c.

Vgl. V, 458a.

Gemeint ist die Frage, ob das Gerechte Schlechtigkeit und Unwissenheit etc. sei.

Vgl. dazu das berühmte Bekenntnis des Sokrates nach apol. 21d–22a: Ich weiß, dass ich nicht weiß.

Sokrates’ Gesprächspartner des ersten Buches treten in den Hintergrund und Glaukon übernimmt jetzt eine tragende Rolle, zur Person Glaukons s. Vegetti 1998d.

Zu Kriterien der Bestimmung eines »Gutes« vgl. auch 367c–d; Aristot. protr. B 42 Düring, eth. Nic. I, 4, 1096b 5 – 1097a 14; s. auch Cross/Woozley 1964, S. 66 f.

Vgl. aber I, 346a ff., wo die Heilkunst nachdrücklich nicht den Erwerbsberufen zugerechnet wird.

Vgl. auch die unter Prot. 354a 4–6 angeführten Beispiele.

Zu dieser Rolle des Beschwörers für Sokrates vgl. Charm. 155e ff.; 175e ff.; Men. 80a–b; symp. 215c–d; Tht. 157c; vgl. auch Prot. 328d 4 f., wo Sokrates seinerseits – durch Protagoras’ Rede – bezaubert wird.

D. h. des Gerechten und des Ungerechten.

Vgl. 366e 5–6; 367b 4–5; d 3–4; e 3.

So z. B. Kallikles in Gorg. 483a ff.; vgl. auch leg. IV, 714c 6.

Vgl. zur Formulierung Krit. 54d.

Zur Vertragstheorie bei der Entstehung der staatlichen Gemeinschaft und zur Nomos-Physis-Antithese, zentralen Themen des politischen Denkens der Sophistik, s. Kerferd/Flashar 1998, S. 11–19 mit umfangreichem Belegmaterial.

Gyges ist der sagenumwobene und vor allem wegen seines Reichtums berühmte König der Lyder (7. Jh. v. Chr.); vgl. auch Hdt. I, 8–14.

Zu (für den Gesamtzusammenhang unerheblichen) Textproblemen s. Vegetti 1998b, S. 30, Anm. 13, z. St.

Vgl. I, 327a, Anm. z. St.

In der Schilderung Glaukons ist, anders als bei Herodot (I, 11), Gyges völlig frei von moralischen Skrupeln; auch dass der Ring die Unsichtbarkeit auslöst, wird bei Herodot nicht erwähnt, s. Reinhardt 1966 und Calabi 1998.

Zu diesem typisch tyrannischen Gebaren vgl. IX, 576c ff.; Gorg. 469c ff.

Eine Umkehrung der bekannten sokratischen These, dass niemand freiwillig Unrecht tue, vgl. 382a, Anm. z. St.

Zur Wortwahl vgl. I, 344a 4.

Aischyl. Sept. 592; Platon wandelt das Dichterzitat leicht ab.

Vgl. Gorg. 473c; weitere Belege zu den hier genannten Qualen liefert Vegetti 1998b, S. 35, Anm. 25, z. St.

Aischyl. Sept. 593 f.

Vgl. Hom. Od. XVI, 97 ff.

Zur Ringermetapher vgl. Euthyd. 277d.

Hes. erg. 233 f.

Hom. Od. XIX, 109; 111–113.

Musaios (DK I 20–27) war ein mythischer Sänger von Weiheliedern; einige Quellen halten ihn für den Vater des Eumolpos, des sagenhaften Stifters der Eleusinischen Mysterien – Eumolpos war der mythische Stammvater des eleusinischen Geschlechts der Eumolpiden, das die Hierophanten und andere Priester der Eleusinischen Mysterien stellte –, einige schreiben ihm eine enge Beziehung zu Orpheus zu (z. B. Herodoros aus Herakleia, FGrH 31 B 12 = OF T 230).

Vgl. zu diesem Gedanken Hom. Il. XX, 308; Tyrt. fr. 12, 29 ff. West; zum sprachlichen Kolorit der Passage s. des Places 1981.

Vgl. Phaid. 69c.

Zu dieser Strafe der Danaiden für ihren Gattenmord vgl. Gorg. 493b, zum Schlamm, in dem sich die Frevler im Hades aufhalten müssen, vgl. Aristoph. Ran. 143 ff.; vgl. auch Phaid. 69c; zur allegorischen Deutung dieser Strafen Axioch. 371e.

Vgl. auch VI, 489b und leg. XII, 953d 1 nebst Schöpsdau 2011, S. 556, wonach hier auf ein Sprichwort angespielt wird, das sowohl auf Simonides als auch auf Eubulos zurückgeführt wird.

Vgl. zur Geringschätzung der Mantik auch Euthyphr. 6a ff.; Heraklit, DK 22 B 14 und Aristoph. Av. 959–990; zu dem gegen die traditionelle Frömmigkeit erhobenen Vorwurf, die Menschen im Glauben zu lassen, die Götter seien durch Opfer und Gebete gnädig zu stimmen, vgl. leg. X, 905d–907b.

In leg. X, 909b–c wird für solche Leute, genauso wie für Atheisten, lebenslanger Kerker und ein Bestattungsverbot empfohlen, vgl. auch XI, 933a ff.

Hes. erg. 287 ff.; auch Prot. 340d und leg. IV, 718e 5 – 719a 2 zitieren diese Verse.

Hom. Il. IX, 497; 499–501.

Zur Deutung der platonischen Nachrichten über Orpheus und Musaios als »Autoritäten für Jenseitsgedichte« s. Graf 1974, S. 14–22; 94–98.

Musaios ist der Sohn der Selene, Orpheus der Sohn der Muse Kalliope.

Selene ist die Göttin des Mondes, als solche der Nacht zugehörig, weshalb sie auch mit der Totenwelt in Zusammenhang gebracht wird, vgl. Plut. amat. 766b.

Pind. fr. 213 Maehler.

Sim. fr. 598 PMG.

Ausführlich zu den Nuancen von σικαγραφία s. Nesselrath 2006, S. 91–96 und Schöpsdau 1994, S. 303, der als Belege, dass für Platon die Schattenmalerei wegen ihrer illusionistischen Wirkung für den Inbegriff täuschenden Blendwerks steht, IX, 583b 5; 586b 8; X, 602d 2; Phaid. 69b 6–7 und Kritias 107d 1 anführt.

Als Adressaten der Anspielung kommen die Fragmente 81; 86–89 und 92 Diehl in Frage.

Eine Anspielung auf Hetairien, exklusive aristokratische Clubs, deren Aktivitäten häufig den Interessen der Polis zuwiderliefen, vgl. leg. IX, 856b; Tht. 173d; epist. 7, 333e; Thuk. III, 82, 4–6; VIII, 54, 4; s. auch Hansen 1995, S. 292 ff.

Gemeint sind die Sophisten; zu Platons Ablehnung der sophistischen Erziehungsarbeit vgl. etwa Gorg. 452e.

Vgl. auch 330d–e; agnostische (Protagoras, DK 80, B 4 und B 7) oder atheistische Positionen (Diagoras von Melos, Kritias, DK 88 B 25) waren in Athen im 5. Jh. v. Chr. verbreitet; für Platon ist aber die Ansicht, dass sich die Götter nicht um den Menschen kümmern, »krankhaft« und höchstens bei jüngeren Menschen tolerierbar; vgl. leg. X, 888c; s. Winiarczyk 1984 und 1990; Whitmarsh 2015, S. 125–137 et pass.

Vgl. Hom. Il. IX, 499, der Vers wurde auch schon in 364d 7 zitiert.

Die Ansicht, dass die Götter durch Opfer beeinflussbar seien, lehnt Platon auch in leg. X, 885b; 888c und 906b–c ab; die Götter können Geschenke von jemandem, der nicht fromm ist, nicht annehmen und dessen religiöse Handlungen sind vergeblich; grundsätzlich besteht aber die religiöse Verpflichtung, den Göttern zu opfern und diese Opfer mit Festen für das Volk zu verbinden (leg. IV, 716d; VIII, 828a ff.), vgl. auch Euthyphr. 14c–15e; s. Burkert 1977, S. 99– 129.

Schlechtes wird, wie das Gute (363d 4–5), noch Kindern und Kindeskindern in Rechnung gestellt.

Vgl. Men. 81c (= Pind. fr. 133 Maehler).

Gemeint sind Eumolpos und Orpheus; nach Apollod. III, 210 ff. ist Eumolpos ein Sohn Poseidons (vgl. aber 363c 4) und Orpheus der Sohn Apollons und der Muse Kalliope.

Vegetti 1998b, S. 45, Anm. 56, z. St. erkennt in dieser Stelle das Alkibiades-Bild, das Sokrates in Alk. 1, 104a–c entwirft.

Zu diesen außergewöhnlich begabten Menschen vgl. Men. 99c–100b.

Genauso argumentiert Kallikles in Gorg. 492a–b.

Nach Adam 1963a, S. 88, z. St. sind das Orpheus, Musaios und die übrigen in 366b Genannten.

Vielleicht Kritias, ein Verwandter Platons, einer der Dreißig Tyrannen und ein vielseitiger Schriftsteller; Platon ist auch sonst nicht zurückhaltend, wenn es darum geht, seine Verwandten zu loben, vgl. Charm. 157e und Tim. 20d–21a.

Gemeint ist Thrasymachos, als dessen Söhne Glaukon und Adeimantos hier scherzhaft bezeichnet werden, weil sie als Erben seiner Beweisführung aufgetreten sind (vgl. I, 331d), so Adam 1963a, S. 90, z. St.; anders Emlyn-Jones/Preddy 2013a, S. 156.

Wahrscheinlich 409 v. Chr., vgl. Diod. XIII, 65; zur Verwertung dieser Notiz für die Chronologie und das dramatische Datum der Politeia s. Adams 1963a, S. 90, z. St. sowie Erler 2007, S. 202 f.

Zu diesem Topos des »Nicht Loslassens«, der sich durch das ganze Gespräch zieht, vgl. I, 327c 10–11, Anm. z. St.

Vgl. leg. X, 902c.

Zu der seit der Politeia geläufigen Analogie zwischen Seele und Polis vgl. z. B. auch IV, 435e; 440e f.; 445c; VIII, 543c ff.; 544d; 564; leg. III, 698a 7 – c 2; 702a 8 f.; V, 745b 4; IX, 864a 2; s. Blößner 2007a.

Vgl. leg. III, 702d 1 f.

Vgl. zu den Überlegungen über den Anfang der staatlichen Gemeinschaft aufgrund des allgemeinen Mangels an notwendigen Dingen des täglichen Lebens Prot. 322b–c.

Die Beschaffung von Nahrung, Wohnung und Kleidung steht am Anfang der Kultur, vgl. Prot. 322a 5–8; Eur. Suppl. 201 ff.; Demokrit, DK 68 B 154; Moschion, TrGF 97 F 6, 6 ff.; Diod. I, 8, 5 ff.; Lucr. V, 1011; 1028 ff.

Zur Kritik an Platons »Urstaat« vgl. Aristot. pol. IV, 4, 1291a 10–33.

Zum Ausdruck τὰ αὑτοῦ πράττειν (»das Seine tun«) vgl. IV, 433a 8 f.; b 4; e 12 – 434a 1; 435b 5; 441a 1 f.; c 10 – d 1; Alk. 1, 127c.

S. Campese/Canino 1998.

Zum Aufkommen des Handels vgl. auch Aristot. pol. I, 9, 1257a 36 ff.

Sklaven werden nicht genannt; daraus zu schließen, Platon hätte diese aus der ersten Polis oder seinem Idealstaat verbannt, ist nicht zulässig, vgl. III, 395e; IV, 433d, Anm. z. St.; V, 469b ff.

Zur Deutung s. Vegetti 1998b, S. 75, z. St., ferner Calvert 1987.

Diese Frage wird aber eigentlich nicht behandelt, s. Cross/Woozley 1964, S. 84–93.

Zum »Vegetarismus« dieser Stelle und der Ernährung im »Schweinestaat« (s. d 5) s. Campese/Canino 1998, S. 307–317.

Hetären sind bei einem Gelage unverzichtbar, vgl. Aristoph. Ach. 1090 ff., s. Vegetti 1998b, S. 59 f.

Zum Zusammenhang zwischen Wohlstand und Musik vgl. Aristot. pol. VIII, 6, 1341 a 28 ff.

Zu Platons Kritik an Musik, Malerei und Theater vgl. II, 376e ff. und Buch III.

Zur Rolle der Kinderfrauen vgl. auch V, 460d.

Gemeint ist die Gier nach grenzenlosem Erwerb von Gütern.

Gemeint ist: Solche Werkzeuge, deren Handhabung man nicht erst erlernen und üben muss, wären ja unbezahlbar.

Zur großen Bedeutung der Naturanlage für das Erreichen eines Zieles vgl. auch III, 409e–410a; IV, 433a; V, 455b–c; VI, 485a–487a; 489e–490b; 503b–504a; VII, 535a–c.

Schöpsdau 1994, S. 185 verweist zur naturhaften Tapferkeit auf Lach. 197a; Gorg. 463a 7; Men. 88b 3; leg. I, 631d 1; II, 661e 7 ff.; III, 696b 6–10 und VIII, 831e 8 – 832a 2.

Vgl. VI, 500a.

375a 2.

Glaukons treuherzige Zustimmung verrät, dass er gar kein Gespür für den sokratischen Witz hat, vgl. auch 361d 7.

Vgl. III, 411d; V, 475c.

Die Kalokagathie ist ein aristokratisches Konzept des 5. Jh.s, aber auch Erziehungsziel der Politeia, vgl. VI, 505b; VII, 531c.

Zur Wortwahl vgl. auch VI, 501e 4; leg. I, 632e 4; VI, 752a 1.

Die wörtliche Übersetzung für μουσική (oder μουσικὴ τέχνη) ist eine Verlegenheitslösung, denn mousikḗ umfasst die von den Musen verliehenen Fertigkeiten und Künste, die um ihrer selbst willen gepflegt werden, und ist in klassischen Texten primär auf Poesie, Musik und Tanz, dann auf musische Erziehung (401d), auf musikalische Harmonik (Archytas, DK 47 B 1), aber auch auf Philosophie (Phaid. 61a 3 f.) bezogen; zum athenischen Erziehungswesen vgl. Prot. 325c 5 – 326e 1; s. auch Manuwald 1999, S. 217 f. z. St. und zur altathenischen Erziehung Marrou 1957, S. 61–73.

Zur Vorstellung von der Erziehung als einem Einprägen von Eindrücken in die Seele vgl. Tht. 191d 6–7; zum Gedanken, dass man mit der Erziehung nicht früh genug beginnen kann, vgl. III, 401d 1–3; IV, 425a 3–6; VI, 485d 3–4; VII, 519a 9 – b 1; VIII, 558b 4–5; Tim. 87b 2–3; leg. I, 643b 5; II, 653c 1; VI, 765e 3 – 766a 4; Protagoras, DK 80 B 3; Antiphon, DK 87 B 60; Aristot. eth. Nic. II, 1, 1103b 23–25; zur gesamten Passage s. Männlein-Robert 2010.

In dieser von Sokrates erhobenen Kritik an den Götter- und Heldengeschichten Homers und Hesiods und in seinen gegen diese Dichter als »Schulautoren« für junge Wächter und Wächterinnen vorgebrachten moralischen Vorbehalten steht Platon in der Tradition von jonischen Philosophen wie Xenophanes (DK 21 B 11; B 12) und Heraklit (DK 22 A 22; B 56); vgl. auch leg. VII, 809e 2 – 812b 1; s. Schöpsdau 2003, S. 569–575 über den mutmaßlichen Kanon des athenischen Literaturunterrichts.

Zum Malerei-Vergleich vgl. auch VI, 500e; X, 596e–599c; 600a–b; s. Nesselrath 2006, S. 86 f. mit feinen Beobachtungen und zahlreichen Belegen.

Thgn. 154–182; 453–506: Uranos verhindert die Geburt der Söhne der Gaia, bis Kronos, von seiner Mutter Gaia ermuntert und mit einer scharfen Sichel ausgestattet, ihn entmannt (Hes. theog. 154–181). Um selbst nicht diesem Schicksal zu erliegen, verschlingt er die ihm von seiner Schwester Rhea geborenen Kinder. Nur Zeus kann ihm entkommen; zum Mann herangewachsen, zwingt er seinen Vater, die Kinder wieder von sich zu geben, und stürzt ihn schließlich in den Tartaros.

Vgl. leg. VII, 794c: Platon nennt hier als obere Altersgrenze für diese Phase das 6. Lebensjahr.

Ein Schwein war das gewöhnliche Opfertier bei den eleusinischen Mysterien, vgl. auch Plut. Phoc. 28, 6.

Vgl. leg. X, 886c–d.

Zur entlastenden Berufung auf göttliches Verhalten vgl. auch leg. XII, 941b; Euthyphr. 6a ff.

Zur Ablehnung von Schilderungen streitender Götter vgl. auch Euthyphr. 5e–6c und Krit. 109b.

D. h. den Kindern und Jugendlichen, die ja die angehenden Wächter des Staates sind.

Zur Zwangsausübung auf die Dichter vgl. 379a; 383c; X, 607a; leg. II, 660e; 661c.

Bei Hom. Il. I, 560–611 kommt Hephaistos seiner Mutter zu Hilfe, als sie von Zeus geschlagen wird. Daraufhin wirft Zeus Hephaistos aus dem Olymp. Dieser landet auf Lemnos und wird von den Bewohnern der Insel aufgenommen. In Il. XVIII, 394 ff. allerdings ist Hera, die sich des von Natur aus missgebildeten Hephaistos schämt, Urheberin des Sturzes: Sie wirft den Neugeborenen ins Meer. Hephaistos rächt sich später, indem er ihr einen Thron aus Gold schenkt, versehen mit Bändern, die Hera dann auf dem Thron fixieren.

Vgl. Hom. Il. XX, 1–74; XXI, 358–513.

Der erste, der die Methode der Allegorisierung auf die Geschichten Homers anwandte, scheint Theagenes von Rhegion gegen Ende des 6. Jh.s gewesen zu sein (DK 8 A 2). Durch die Methode der allegorischen Auslegung sollte Homers dichterische Wahrheit gegen die Angriffe der Philosophie verteidigt werden, s. dazu Morgan 2000, S. 62–67.

Vgl. 377d 10.

Für Platon ist theología ein Teilgebiet der Mythologie und hat das mythische Erzählen über die Götter zum Inhalt, s. Goldschmidt 1970.

Zur Ansicht, dass nur Gott immer wirklich gut und weise (symp. 204a 1 f.) ist, der Mensch an ihn aber nicht herankommt, vgl. X, 613a 8 f.; Tht. 176b 1 f.; Phaid. 107b 8; symp. 203e–204b; s. auch Szlezák 1993, S. 54; 156 f., vgl. auch leg. X, 887b.

Vgl. VI, 505a 2–4; Prot. 333d 9 f.; Gorg. 470a 10 f.; Men. 87e 2; 96e 7; Xen. mem. IV, 6, 8.

Hom. Il. XXIV, 527 f. (mit leichter Veränderung in V. 528).

Hom. Il. XXIV, 530.

Hom. Il. XXIV, 532.

Die Quelle für Z. e 2 ist nicht bekannt.

Mit dem »Streit der Götter« sind wohl entweder der Zwist der drei Göttinnen um den Preis der Schönheit und das Parisurteil, ein Stoff der verlorenen Kyprien und der Krisis, eines ebenfalls nicht erhaltenen Satyrspiels des Sophokles, oder die in Hom. Il. XX, 31; 74; 383–514 geschilderte Theomachie gemeint; in Hom. Il. IV, 68–146 lässt sich der Trojaner Pandoros von der in Zeus’ Auftrag agierenden Athene dazu verleiten, auf Menelaos zu schießen und dadurch den Vertrag zwischen Griechen und Trojanern zu brechen.

Aus Niobe, einer verlorenen Tragödie des Aischylos, vgl. TGF fr. 156; 160; Niobes sieben Söhne und sieben Töchter werden von Apollon und Artemis getötet (Hom. Il. XXIV, 602–617), weil Niobe sich aus Stolz auf ihre große Kinderschar über Leto gestellt hatte, die mit Apollon und Artemis nur zwei Kinder zur Welt gebracht hatte.

Dies zeigt Aischylos in der Orestie.

Zur spezialpräventiven Wirkung der Strafe vgl. auch Gorg. 478d–e; 525b; Prot. 324b; leg. IX, 862d 1 – 863a 2.

Vgl. Phaid. 78c ff.

Vgl. Hom. Od. XI, 485 f.

Hom. Od. IV, 455–458.

Thetis wechselt mehrmals ihre Gestalt, um der Ehe mit Peleus zu entgehen, vgl. Pind. N. 4, 62–65; Ov. met. XI, 243 ff.; auch der Meergreis Proteus hatte die Fähigkeit, beliebige Gestalten anzunehmen, vgl. Hom. Od. IV, 383 ff.; 455–458.

Aischyl. TGF fr. 168.

S. Herter 1950, S. 112–143.

Zur bekannten sokratischen Ansicht, dass niemand freiwillig Unrecht tue, vgl. III, 413a 6–8; IV, 444a ff.; IX, 589e 1 – 590a 3; apol. 25e; Hipp. min. 376b; leg. V, 731b 3 – d 5; 734b 3–6; IX, 860c–e; Prot. 345d–e; 352c; 358c – e 3; Gorg. 468c–e; 509e; Men. 77b ff.; soph. 228c; Tim. 86d 7 – e; Phil. 22b.

Zu Lügen in guter Absicht, d. h. Lügen, die eingesetzt werden, um Leute, denen die dafür nötige Einsicht fehlt, auf den rechten Weg zu bringen, vgl. I, 331c; 377d 9; 389b–c; III, 414b–c; V, 459c–d; Xen. mem. IV, 2, 17.

Gemeint sind die erfundenen Geschichten.

Hom. Il. II, 1–34; Zeus sendet Agamemnon den trügerischen Traum, dass er nun die Trojaner besiegen werde.

Aus einer verlorenen Tragödie des Aischylos, TGF fr. 350.

Vgl. leg. VII, 817d 7; zur Finanzierung des Chores s. auch Pickard-Cambridge 1968, S. 84.

Vgl. V, 469a; leg. II, 666d; XII, 951b.

Das nichtssagende Füllsel ὡς ἔοικε(ν) (»wie es scheint«), das, wie es scheint, hier fast in jedem zweiten Satz vorkommt, lasse ich gelegentlich weg.

Vgl. II, 378a–d.

Vgl. zu diesem Gedanken auch apol. 40c–41c.

Hom. Od. XI, 489 ff.

Hom. Il. XX, 64 f.

Hom. Il. XXIII, 103 f.

Hom. Od. X, 495.

Hom. Il. XVI, 855 f.

Hom. Il. XXIII, 100 f.

Hom. Od. XXIV, 6–9: Die Schatten der Freier, die von Odysseus getötet worden sind, gelangen, von Hermes geleitet, in die Unterwelt.

Der Kokytos ist seit Homer einer der Unterweltsflüsse, ebenso wie der Fluss Styx; vgl. Hom. Od. X, 513 f. und Phaid. 113b–c.

Im Text steht: ὡς οἴεται, was ich, wie die meisten Herausgeber und Kommentatoren, als korrupt ansehe, s. auch Adam 1963a, S. 133, z. St. und Emlyn-Jones/Preddy 2013a, S. 226, Anm. 2, z. St.

Der Tod ist kein Übel, auch nicht für den Verstorbenen, vgl. Phaid. 117c.

Vgl. Lys. 215a 6–8 und leg. IV, 716c; ob die Tugend ausreiche zur Glückseligkeit, wird eine von der Stoa und den Kynikern heftig diskutierte Frage, vgl. SVF III, 30, 49; Antisthenes bei Diog. Laert. VI, 10–13 (= SSR V A 134, 3–5).

Vgl. auch X, 605d–e; daneben schreibt Platon Frauen in der Politeia noch Zänkerei (III, 395d), Leidenschaftlichkeit (IV, 431b 9 – c 2), Ruhmsucht (VIII, 549d) und kleinliche Gesinnung (V, 469d 7) zu; s. zu den Klischees über die Frau bei Platon (und der griechischen Literatur überhaupt) ausführlich Schöpsdau 2003, S. 481; vgl. auch IV, 431b 9 – c 3; X, 605d 7 – e 2.

Vgl. Phaid. 117d 1 – e 2.

Vgl. Hom. Il. XXIV, 11. Wie Arends 1988, S. 384 scharfsinnig ausführt, ist der Groll gegen Achilleus, der hier aus Sokrates’ Worten abzuleiten ist, verständlich, zumal Achilleus, immerhin göttlicher Herkunft (391c 1) und hervorragend erzogen wie ein Wächter, den Mitmenschen und sich selbst gegenüber Besonnenheit (sōphrosýnē, 391c 5–6) dennoch vermissen lässt.

Vgl. Hom. Il. XXIV, 12; ich lese, entgegen Burnet (πλωίζοντ᾿, »mit dem Schiff fahrend«), πλάζοντ᾿, s. Adams 1963b, S. 134 f., z. St.

Hom. Il. XVIII, 23 f.

Gemeint ist Homer.

Hom. Il. XXII, 414 f.: Priamos beweint vor dem Heer den toten Hektor.

D. h. die Dichter.

Hom. Il. XVIII, 54: Thetis klagt über den bevorstehenden frühen Tod ihres Sohnes Achilleus.

Hom. Il. XXII, 168 f.: Zeus beobachtet, wie Achilleus den von ihm wegen seiner freigebigen Opfer hochgeschätzten Hektor verfolgt.

Hom. Il. XVI, 433 f.: Sarpedon war Sohn des Zeus und der Laodameia, Führer der Lyker im Trojanischen Krieg und bedeutender Gegner der Griechen (Il. V, 628 ff.; XII); nur widerwillig lässt Zeus zu, dass Patroklos ihn erschlägt (435–461).

Zumal er ja nur ein Mensch ist und nicht ein Gott, wie in den zitierten Passagen.

Vgl. IX, 578a und apol. 38d.

387d 4 ff.

Ein Übermaß an Freude und Schmerz sind laut Tim. 86b die schwersten Krankeiten der Seele; vgl. X, 605 – 606c; leg. V, 731c 1–2; 732c; IX, 873c; s. Stewart 1994.

Hom. Il. I, 599 f., vgl. auch II, 378d, Anm. z. St.

Zur Angewohnheit des Sokrates, seine eigenen Ansichten einem Gesprächspartner unterzuschieben, vgl. I, 354a 11; Euthyphr. 6d 12.

Die Passage 389b 2 – d 6 passt nicht ganz harmonisch in den Argumentationsverlauf, weshalb kein Geringerer als Solmsen 1965 sie für einen nachträglichen Einschub gehalten hat, s. auch Vegetti 1998b, S. 92, Anm. 29, z. St.

Vgl. 382c.

Vgl. zu diesem Gedanken Phaidr. 261c ff.; polit. 303e.

Hom. Od. XVII, 383 f., von Platon leicht verändert.

Zu dieser Analogie vgl. VI, 488a – 489; 551c; Thgn. 671 ff.; ferner leg. I, 639a–b; XII, 945c; 961e; s. Schöpsdaus (S. 2003, S. 394) luzide Ausführungen und wertvolle Belege dazu.

Hom. Il. IV, 412: Diomedes wird von Agamemnon getadelt, dass er im Gegensatz zu seinem Vater Tydeus nicht richtig kämpfe. Ihm antwortet nicht Diomedes selbst, sondern sein Begleiter Sthenelos; darauf gebietet ihm Diomedes zu schweigen.

Platon verbindet hier Hom. Il. III, 8 und IV, 431.

So der entrüstete und gar nicht besonnene Achilleus zu Agamemnon, Hom. Il. I, 225.

Hom. Od. IX, 8–10: Odysseus bei den Phäaken; Platon verändert den Text geringfügig.

Hom. Od. XII, 342: Um nicht hungers zu sterben, missachten die Gefährten des Odysseus das Verbot, die Rinder des Sonnengottes zu schlachten.

Auf welche Weise und aus welchen Beweggründen Hera ihren Gatten verführt, erzählt Homer in Il. XIV, 294–351.

Hom. Od. VIII, 266–366.

Hom. Od. XX, 17 f., zum platonischen Odysseus-Bild vgl. auch X, 620c–d und Phaid. 94d–e.

Hes. fr. 361 Merkelbach/West; dass man Götter durch Geschenke für sich gewinnen könne, ist ein Irrtum, vgl. auch leg. X, 905d 3 – 907b 4; Vegetti 1998b, S. 96, Anm. 48, z. St. verweist auf Eur. Med. 964.

Sokrates bezieht sich auf die Rede des Phoinix, Hom. Il. IX, 515–605.

Nämlich den Leichnam Hektors, vgl. Hom. Il. XXIV, 560–570.

Hom. Il. XXII, 15 und 20; Apollon, der in der Ilias auf der Seite der Trojaner steht, nimmt die Gesichtszüge des von Achilleus bedrängten Agenor an und bringt so Achilleus dazu, sich aus der Schlacht zu entfernen.

Hom. Il. XXI, 130 ff.; 212–226: Während der Belagerung Trojas stand der Flussgott Skamandros den Troern bei. Rhesos war gewarnt worden, er dürfe seine Rosse nicht am Skamandros tränken, wenn die Griechen siegreich bleiben wollten. Als Achilleus später in seinen Fluten unter den Verteidigern der Stadt wütete, gab Skamandros Asteropaios, dem Anführer der Paionier, neuen Mut; Achilleus aber erschien er in menschlicher Gestalt und befahl ihm, das Flussbett zu verlassen. Dieser gehorchte zunächst; als er aber bald darauf wieder ins Wasser sprang, jagte der Gott den Helden in die Ebene hinaus und verfolgte ihn. Poseidon und Athene aber eilten Achilleus zu Hilfe, woraufhin Skamandros seinen Bruder Simoeis um Beistand bat. Erst der von Hera gesandte Hephaistos konnte mit seinem Feuer den Flussgott in die Schranken weisen.

Vgl. Hom. Il. XXIII, 144–151; Phaid. 89b; zum Haupthaar als Opfergabe für einen Flussgott vgl. Aischyl. Choeph. 6; Paus. I, 37, 3; VIII, 41, 3; s. zu Haaropfer und Haarweihe in der Antike nunmehr umfassend Tiedemann 2007, S. 81–88.

Hom. Il. XXIV, 14–18.

Hom. Il. XXIII, 175 f.

Peleus’ Vater Aiakos war ein Sohn des Zeus.

Vgl. Plut. Thes. 31; dem berühmten Freundespaar Peirithoos und Theseus wird mehrfacher Frauenraub nachgesagt: Beide zusammen versuchten, Helena zu entführen. Peirithoos wollte Persephone für sich gewinnen und stieg deshalb mit Theseus in die Unterwelt hinab; vgl. Hom. Od. XI, 631; Hes. fr. 280 Merkelbach/West; Apoll. Rhod. I, 101 ff.

II, 377e–380c.

Vgl. leg. XII, 941b–c.

Aus der verlorenen Tragödie Niobe des Aischylos (fr. 162 TrGF [Radt]).

Eine Ansicht, die auch Thrasymachos in I, 343b 1 – 344c 4 vorgebracht hat und der sich Glaukon und Adeimantos II, 358 ff. angeschlossen haben.

Vgl. leg. II, 662b 4 – c 2.

Hom. Il. I, 15 f.

S. Büttner 2000, S. 133–137 mit grundlegenden Ausführungen über Bild und Mimesis bei Platon.

Was folgt, ist eine Prosafassung von Hom. Il. I, 22–42.

D. h. den Achaiern.

Zu den Vorzügen der Spezialisierung vgl. II, 369e–370c.

Das Gegenteil behauptet Sokrates in symp. 223d.

Ein Rhapsode war ein professioneller Rezitator von (meist epischer) Dichtung.

Zur wichtigen Rolle der Gewöhnung in der Erziehung vgl. auch X, 606a–b; leg. II, 656d 8; VII, 802c 7 ff.; Aristot. pol. VIII, 5, 1340a 16.

Wohl eine Breitseite vor allem gegen Euripides, s. Vegetti 1998b, S. 105, Anm. 73, z. St.

Gemeint sind die angehenden Wächter des Staates.

Sokrates denkt wohl an Geräuschimitationen im Theater, vgl. 397a; s. Stanford 1973.

Ich lese mit Adam 1963a, S. 152, z. St. ἁπλῆς statt ἄλλης, vgl. auch 394b 1 (ἁπλῆ διήγησις).

D. h.: der Dichter der zweiten Art.

Stanford 1973 zeigt, dass es hier nicht um musikalische Mimesis geht, sondern um mimetische Sprache, wie z. B. die Homers, durch welche der, der sie anwendet, selber »vielgestaltig« zu werden droht (vgl. 397e 2; 398a 1).

Gemeint ist die Erstere.

Ich sehe keinen Grund, hier (und an manchen anderen Stellen), wie Burnet, von einem Fragesatz auszugehen.

Zu πολιτεία (politeía) als »Verfassung« vgl. Thuk. II, 37, 1; VI, 104, 2; Hdt. IX, 34, 1; s. zum Begriff und zu den Verfassungsformen bei Platon ausführlich Ricken 2008, S. 180–186.

Gegen ein nach Thuk. II, 41, 1 für Athen typisches Ideal.

Die erste Gegenüberstellung von »Kriegern« und »Geschäftsmännern«, s. Arends 1988, S. 50 et pass.

Zu sophía im Sinne von »Schlauheit«, »Besserwisserei« vgl. auch Phaid. 101e 5; epist. 7, 332c 3, leg. III, 690c 1; X, 886d 3; 7; XII, 962e 6.

Was man sonst nur Götterbildern angedeihen lässt.

Platon lehnt bloße Instrumentalmusik ab, vgl. leg. II, 669e; zur Musik gehören neben mélos/harmonía und rhythmós stets auch das Wort, vgl. leg. II, 660a 4; 669b 2; VII, 800d 2, s. auch Schöpsdau 1994, S. 276 f. (zu leg. II, 656c 4–6).

Vgl. 387e–388d; schon Solon hatte den thrênos sehr eingeschränkt, vgl. Plut. Sol. 21, 5.

S. eingehend zu den griechischen Tonarten Barker 2007, S. 311–318 et pass.

Während Platon mimetische Dichtung den Wächtern sowohl aufgrund des Prinzips der Arbeitsteilung als auch wegen der moralisch bedenklichen Inhalte verbietet, weil das Nachgeahmte zur zweiten Natur zu werden pflegt, ist für ihn die musikalische Mimesis durch Rhythmus und Harmonie ein hervorragendes Instrument der Erziehung der Jugend.

Diese eigentlich nicht korrekte Übersetzung von αὐλός mit »Flöte« hat sich eingebürgert; der Aulos ist eigentlich ein Rohrblattinstrument und steht der Klarinette oder Oboe näher als der Flöte.

Zu Aufbau und Funktionsweise von Kithara, Lyra und Syrinx s. Neubecker 1977, S. 71 ff.; 82 f. et pass.

Apollon besiegt mit seinem Kitharaspiel den ihn zum Wettkampf fordernden den Aulos spielenden Silen Marsyas, vgl. Melanippos, fr. 758 PMG; Aristot. pol. VIII, 6, 1341a–b; Paus. I, 24, 1.

Die beim platonischen Sokrates beliebte Eidformel bezieht sich auf den hundeköpfigen ägyptischen Gott Anubis, vgl. VIII, 567d 12; IX, 592a 7; Gorg. 461a; 466c; 482b; apol. 22a; Charm. 172e; Euthyd. 298e; 299e; Hipp. mai. 287e; 298b; Phaidr. 228b; s. Sommerstein/Torrance 2014, S. 122 f.

Man muss als Elemente von Rhythmen die Längen und Kürzen unterscheiden und sie in Kombinationen zusammenfassen, z. B. für Iamben und Trochäen 2:1, für Daktylos und Anapäst 2:2, für Päan 3:2; zur Verwandtschaft von Tönen und Rhythmen als geordneter Bewegung vgl. auch leg. II, 665a; 672e–673.

Zu Damon s. Anderson 1955, S. 98; 100 und Anderson 1966, S. 88; ferner Manuwald 1999, S. 219 ff. (zu Prot. 324d 2 – 328c 2).

Vgl. auch Damon, DK 37 B 6 und Athen. XIV, 628; zu den Beziehungen und Unterschieden zwischen Damon und Platon vgl. Anderson 1955.

Ein marschähnlicher Rhythmus des Waffentanzes.

Ob damit ein Spondeus oder ein Kretikus gemeint ist, ist ungewiss, s. Vegetti 1998b, S. 115, Anm. 92, z. St.

Hier ist, anders als in I, 348c 12, euḗtheia in einem positiven Sinne gemeint, also im Sinne von »Wohlgesinntheit«.

Vgl. zur Deutung dieser Passage eingehend Pascalau 2012, S. 118–122.

Vgl. symp. 209b 5–6.

Zu diesem Gedanken vgl. Phaidr. 254b ff.; Prodikos, DK 84 B 7.

Gebilligt wird wohl nur eine rein geistige gleichgeschlechtliche Beziehung; s. die synoptischen Betrachtungen zur Sexualmoral der Nomoi und der Politeia bei Schöpsdau 2011, S. 188–192 mit reichlichen Belegen und ausgiebigen Literaturangaben.

Zum Grundsatz des Primats der Seele vor dem Leib vgl. Gorg. 479b–c; Phaid. 106 ff.; Charm. 156d ff.; Tim. 86b ff.

Vgl. 390 a und b.

D. h. die Wächter.

Zum Fischreichtum des Hellesponts vgl. Hom. Il. IX, 360.

Zur sprichwörtlichen Üppigkeit sizilischer Tafelfreuden vgl. Gorg. 518b, epist. 7, 326b.

Korinth galt im Altertum als Hochburg der Prostitution, vgl. Strab. VIII, 6, 20; Athen. XIII, 573e–574a.

Die Besonnenheit ist für die Seele das, was für den Körper die Gesundheit ist, vgl. Charm. 157b.

Die Söhne des Asklepios sind Podaleirios und Machaon (Hom. Il. XI, 833); im Folgenden irrt Platon: Nach Homer erhält nicht Eurypylos (welcher von Patroklos kuriert wird, vgl. Il. XI, 575 ff.; 822 ff.), sondern Machaon von Hekamede, der Sklavin Nestors, diesen Trank (Il. XI, 613; 624).

Zum Wein von Pramnos vgl. Hippokr. mul. I, 52 Littré.

Vgl. Hippokr. morb. IV, 35 Littré; vor Käse und Wein warnt Hippokrates auch in VM 20 Littré.

Herodikos stammte, wie aus Prot. 316e 1 hervorgeht, aus Megara und wurde dann Bürger der megarischen Gründung Selymbria. Berüchtigt waren seine strengen ärztlichen Anordnungen, vgl. Phaidr. 227d; sein Schüler soll Hippokrates gewesen sein (Suda, s. v. Ἱπποκράτης, II, S. 662, Z. 12 Adler).

Vegetti 1998b, S. 126, z. St. sieht hier ein Zitat von Eur. Suppl. 1109–1113.

Glaukon bedient sich hier der Homophonie von γῆρας (»hohes Alter«) und γέρας (»Lohn«).

Eigentlich »hinauszukotzen« (ἐξεμέσαι); zu diesem medizinischen Terminus vgl. auch leg. I, 628d 2; V, 735d; Tim. 72d2; 83e 1; 86a 7; 89a 5; b 3; Aristot. probl. I, 42, 864a 30 ff.

Zu diesen Therapieansätzen vgl. Prot. 354a 4–6; Gorg. 456b 3 f.; 521e 8 – 522a 2.

Phokylides, fr. 2 West; wie Snodgrass 1980, S. 175 bemerkt, nimmt hiermit der milesische Dichter aus dem 6. Jh. v. Chr. das berühmte Brecht’sche Diktum »Erst kommt das Fressen, dann kommt die Moral« vorweg.

Das Wort νοσοτροφία, das vielleicht Vretska 2015, S. 191 mit »Hätscheln der Gesundheit« am treffendsten übersetzt hat, scheint eine Neubildung Platons zu sein, vgl. auch VI, 496c 2.

Das Besinnen auf sich selbst ist ein klassisches sokratisches Thema, vgl. apol. 29d–e; 30a–b; Alk. 1, 129e–130c; 131c.

Hom. Il. IV, 218. Der Vers ist allerdings nur auf Machaon bezogen.

Wie das bei Eurypylos der Fall war, vgl. 405e–406a. Der κυκεών war ein Getränk, bestehend aus Wein, Käse und Gerstenmehl.

Aischyl. Ag. 1022 ff.; Pind. P. 3, 55–58; Eur. Alc. 3–4; Hes. fr. 51 Merkelbach/West.

Vgl. 391 d.

Diese These ergibt sich aus II, 379 ff.

D. h. der Körper des Arztes.

Auf die Gemeinsamkeiten von Medizin und Justiz verweist auch Gorg. 474c–479e.

So auch X, 613b 12.

Zur Auffassung, dass man eine Sache nur kennt, wenn man auch um deren Gegenteil weiß, vgl. Phaid. 97d 1–5; Charm. 166e 7–8; Ion 531d–e; Phaidr. 262a; epist. 7, 344a–b.

Zu Platons repressiver Straftheorie vgl. VII, 525a–c, IX, 591a–b; Prot. 322d 4 f.; 324a 3 – c 5; 325a 7 – b 1, ferner Gorg. 476a–479e; leg. V, 735d ff.; IX, 854d–e; 859b ff.; bes. IX, 862c 6 – 863a 2; XI, 933e–934b; zur Analogie von Strafen und Heilkunst vgl. Gorg. 478b ff.; Prot. 322d 5; 325a 8.

Daher müssen Körper und Seele gleichermaßen trainiert werden, vgl. Tim. 87e–88e.

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