7Vorwort

Wer über Bilder schreibt, kommt in der Regel nicht ohne den Begriff des Zeigens aus – so war es auch bei mir: In meinen bisherigen Schriften habe ich den Begriff des Zeigens viel und gerne verwendet. Ich sah hierin auch kein richtiges Problem, erst recht kein philosophisches. Im Gegenteil: Der Begriff erschien mir – heute möchte ich sagen: zu lange – unproblematisch und selbstverständlich. Ich musste auf die Problematik und das Thema gestoßen werden, und dies geschah durch zwei Anfragen, die zusammenfielen: 2009 wurde ich von Karen van den Berg und Hans Ulrich Gumbrecht gefragt, ob ich mich mit einem Aufsatz an ihrem Band Politik des Zeigens beteiligen möchte. Zur gleichen Zeit lud mich Bazon Brock ein, einen Vortrag über das Zeigen in Museen zu halten. Beide Anfragen nahm ich an und begann mich in das Thema einzuarbeiten. Das führte allerdings zuerst einmal zu einer Art Verwunderung: Ich glaube, in der einschlägigen Forschung eine Diskrepanz beobachten zu können: Einerseits sind die vielfältigen Forschungen zum Zeigen sich in einem entscheidenden Punkt einig: Zeigen ist eine Handlung. Doch andererseits scheint mir dieselbe Forschung allzu oft diese einfache Tatsache, dass es stets Menschen sind, die etwas zeigen, nicht zu beachten – und zwar ganz besonders dann, wenn es um die Beschreibung des bildlichen Zeigens geht. So kam ich zu meinem Thema: Es ist der Versuch, explizit die Praxis des Zeigens zu beschreiben, durch die Menschen andere Menschen im wörtlichen Sinne des Wortes etwas sehen lassen – und zwar besonders dann, wenn sie hierzu Bilder als regelrechte Instrumente verwenden. Das Ergebnis ist dieses Buch.

Während der Arbeit an diesem Buch habe ich Unterstützung erhalten, die ich stets als sehr hilfreich empfunden habe: mal mit wichtigen Korrekturen, mal mit konkreten Ideen, mal mit gewinnbringenden Anregungen oder auch schöneren Formulierungen. Hierfür bedanke ich mich bei Jens Bonnemann, Matthias Perkams, Stephan Günzel, Wolfgang Kienzler, Juliane Köster, Silke Müller, Stefan Matuschek, Yvonne Förster-Beuthan, Taina Morscheck, Arne Janssen, Nico Brömßer, Thomas Zingelmann, Rüdiger Zill, 8Bianca Weiß, Andrea Seyfarth, Sabine Reißig, Jason Gaiger und Manfred Sommer.

Sendenhorst, am 6. September 2012

L.W.

9Die zwei Richtungen der Zeige-Forschung:
Zur Einleitung

Zeigen erregt Aufmerksamkeit: Ein ausgestreckter Finger lenkt den Blick auf eine Sache; das hochgehaltene Buch zieht die Blicke der Umstehenden an – aber nicht nur das: In zunehmendem Maße richten sich die Blicke verschiedener wissenschaftlicher Disziplinen auch auf das Zeigen selbst. Gerade in jüngster Zeit scheinen sich diesbezüglich das Interesse und die Forschungslage grundlegend zu verändern. Dieser Eindruck stellt sich jedenfalls ein, wenn man die gegenwärtige Situation mit der traditionellen Bedeutung vergleicht, die dem Zeigen in den Geisteswissenschaften gegeben wurde: Die war eher bescheiden. Man wird sich schwertun, überhaupt ein ganzes Buch zu finden, das sich speziell und ausschließlich mit dem Zeigen befasst – und das schon älter als zwanzig Jahre ist. Dies hat sich für wissenschaftliche Verhältnisse schlagartig geändert. Das Phänomen Zeigen ist innerhalb kurzer Zeit selbst zu einem viel beachteten Objekt wissenschaftlicher Aufmerksamkeit geworden, und dies in durchaus verschiedenen Disziplinen: Verhaltenswissenschaftler, Philosophen, Evolutionsbiologen, Pädagogen, Bildwissenschaftler und Anthropologen beschäftigen sich explizit mit den verschiedenen Spielarten des Zeigens.

Das Bemerkenswerte ist: So unterschiedlich die Methoden und Interessen der zahlreichen Disziplinen innerhalb der Zeige-Forschung auch sein mögen, es scheinen sich doch schon so etwas wie zwei grundlegende Ansätze oder Strömungen gebildet zu haben; vielleicht kann man sogar in einem bescheidenen Sinne des Wortes von zwei Paradigmen der Zeige-Forschung sprechen. Diese zwei Paradigmen unterscheiden sich in der jeweiligen, manchmal auch nur vage präsenten Grundannahme, warum das Zeigen für eine Beschreibung des Menschen und seiner Kultur eine Bedeutung besitzt. Bezüglich dieser Frage gehen die Meinungen auseinander, und es ist dieser Meinungsunterschied, der einmal zu evolutionären und einmal zu phänomenologischen Beschreibungen des Zeigens führt.

Den Grundgedanken des ersten, des evolutionären Paradigmas hat Jürgen Habermas 2009 prägnant auf den Punkt gebracht; er 10lautet: »Es beginnt mit dem Zeigefinger.«^[1] Das Zeigen gilt in diesem Ansatz als etwas Ursprüngliches, Natürliches, Elementares und Einfaches. Und dies aus gutem Grund: Bevor Kinder sprechen können, sind sie in der Lage, mit ihrem Finger auf etwas zu zeigen. Das Zeigen ist die erste Kommunikationsform des Menschen, und dieser Umstand kann leitend werden, wenn es um das wissenschaftliche Interesse am Zeigen geht – und das ist der Fall: Gegenwärtig zieht das Zeigen nicht zuletzt deshalb so viel Interesse auf sich, weil die Meinung im Raum steht, dass es sich hier um den ersten Schritt des Menschen auf seinem evolutionären Weg zur Entwicklung der Sprache handelt. Was in Karl Bühlers Sprachtheorie von 1934 noch vorsichtig als der »Mythos vom deiktischen Quellpunkt der darstellenden Sprache«^[2] thematisiert wird, scheint aus heutiger Sicht gar nicht mehr so mythisch zu sein. Jedenfalls sprechen zahlreiche Ergebnisse jüngerer Forschungsarbeiten für diese These: Die simple Fähigkeit, mit einem Finger auf etwas zeigen zu können, ist die entscheidende intellektuelle Voraussetzung, aus der sich die komplexen sprachlichen Formen der menschlichen Kommunikation haben schrittweise entwickeln können. Gleichermaßen wegweisend wie auch typisch für diesen Ansatz innerhalb der Zeige-Forschung sind die Arbeiten von Michael Tomasello. In Die Ursprünge der menschlichen Kommunikation von 2008 fasst er die leitende Intention dieses Paradigmas so zusammen: »Meine zentrale Behauptung in diesem Buch ist, daß wir zuerst verstehen müssen, wie Menschen durch den Gebrauch natürlicher Gesten miteinander kommunizieren, bevor wir nachvollziehen können, wie Menschen durch den Gebrauch einer Sprache miteinander kommunizieren und wie diese Fertigkeit im Lauf der Evolution entstanden sein könnte. Meine evolutionäre Hypothese wird nämlich lauten, daß die ersten, nur beim Menschen vorkommenden Formen der Kommunikation im Zeigen und Gebärdenspiel bestanden. Die sozio-kognitive und sozio-motivationale Infrastruktur, die diese neuen Formen der Kommunikation ermöglichte, wirkte dann als eine Art psychologische Plattform, auf der die verschiedenen Systeme konventioneller sprachlicher Kommunikation (alle 6000 existierenden) aufgebaut werden konnten. Zeigen und Gebärden waren somit die entschei11denden Übergangspunkte in der Evolution menschlicher Kommunikation und beinhalteten schon die meisten der nur beim Menschen vorkommenden Formen sozialer Kognition und Motivation, die für die spätere Schaffung konventioneller Sprachen erforderlich waren.«^[3]

Dem evolutionären Paradigma lässt sich eine zweite Richtung in der Zeige-Forschung gegenüberstellen; dieser geht es nun keineswegs darum, die These von den Ursprüngen der menschlichen Kommunikation in Zweifel zu ziehen oder zu kritisieren; es geht vielmehr um ein anderes Interesse, um einen ergänzenden Blickwinkel auf das Phänomen des Zeigens. Denn der leitende Grundgedanke lautet: Die menschliche Kommunikation mag zwar mit dem Zeigen beginnen, und das Zeigen mag wiederum mit der Verwendung des Zeigefingers beginnen, aber das Zeigen des Menschen beginnt eben nur mit der Verwendung des Zeigefingers; es bleibt aber keineswegs bei dem bloßen Gebrauch des Fingers stehen. Wenn das Zeigen in der evolutionären Sicht zum Thema wird, dann deshalb, weil es etwas anderes ermöglicht und hervorbringt: die Sprache. Im evolutionären Paradigma tritt das Phänomen des menschlichen Zeigens nicht in die Aufmerksamkeit des Forschers, weil es selbst eine komplexe Form der Kommunikation ist, welche neben dem Sprechen gleichwertig die Welt der menschlichen Kommunikation und somit letztlich das menschliche Dasein prägt – und zwar auch noch nach dem Kleinkindalter. Wenn man sich den Weg vom natürlichen Zeigen hin zum komplexen kodierten Sprechen anschaut, so betrachtet man eine Entwicklung, bei der es zwar am Anfang, aber nicht mehr am Ende um Zeigen geht. Das birgt die Gefahr in sich, das Phänomen des Zeigens nur als ein uneigentliches Vorläuferphänomen zu behandeln. Deshalb wird zum Teil mit kräftigem Nachdruck darauf hingewiesen, dass es notwendig ist, das Zeigen zu thematisieren, »ohne aber das gängige Ziel zu verfolgen, das Zeigen als ein Ingrediens des Sagens zu bestimmen«^[4] – so formuliert 2011 Gottfried Boehm das Ziel dieser Richtung innerhalb der Zeige-Forschung. Denn auch das Zeigen 12hat sich zu komplexen Formen und Spielarten entwickelt. Schon früh, nämlich 1996, weist Alfred K. Treml auf diesen entscheidenden Punkt hin: »Es gibt eine evolutive Entwicklungslogik des Zeigens in der Kulturgeschichte.«^[5] Und in der Tat: Es lassen sich leicht – verglichen mit dem Zeigefinger – deutlich aufwendigere, aber dennoch vielfach praktizierte Formen des Zeigens im alltäglichen Leben finden: Mit Bildern werden aufwendigste Konstruktionen und verwickelte Geschichten, mit Gesichtern subtilste Emotionen und mit Uhren präzise Uhrzeiten gezeigt. Gerade die modernen Industriegesellschaften sind aufgrund der Allgegenwart von Bildern eine lebendige Kultur des Zeigens. Um es zugespitzt zu sagen: Es stimmt, wie Habermas schreibt, es beginnt mit dem Zeigefinger. Aber es stimmt eben auch, dass das Zeigen nicht auf dieser Stufe stehen geblieben ist: Die Fähigkeit zum Zeigen geht keineswegs in der Funktion des Wegbereiters auf, vielmehr gilt es zu beachten, dass das Zeigen selbst ein dem Sprechen gleichwertiges Phänomen darstellt – und deshalb bedarf die evolutionäre Sichtweise auf das Phänomen des Zeigens, hierauf hat Hans Ulrich Gumbrecht 2010 treffend hingewiesen, einer dezidiert phänomenologischen Ergänzung: »Vielleicht wird man ja der philosophischen Herausforderung, die von den Phänomenen des Zeigens ausgeht, erst gerecht, sobald man den Versuch aufgibt, sie innerhalb von Beschreibungen der Sprache ein- und unterzuordnen und stattdessen beginnt, sie als Teil einer Dimension des Menschseins aufzufassen, welche neben Sprache und anderen Bewusstseinsleistungen steht und funktioniert, oft in Spannung mit ihnen, aber ebenso konstitutiv wie sie für unsere Existenz.«^[6]

Es lässt sich sagen: Eine Hauptabsicht der zweiten, phänomenologisch orientierten Richtung innerhalb der gegenwärtigen Zeige-Forschung besteht darin, der Eigenständigkeit dieser menschlichen Tätigkeit dadurch gerecht zu werden, dass das Zeigen in den jeweiligen Beschreibungen weder nur als ein Vorläufer noch als eine bloße Spielart des Sprechens verstanden wird. Doch diese über13zeugende Absicht birgt selbst wiederum eine Gefahr in sich: Denn so richtig und wichtig es ist, mit Nachdruck darauf hinzuweisen, dass das Zeigen ein menschliches Phänomen sui generis ist, man schießt über das Ziel hinaus, wenn deshalb alle Gemeinsamkeiten zwischen dem Sagen und Zeigen geleugnet werden. Dies betrifft insbesondere eine grundlegende Gemeinsamkeit, welche keineswegs selten unbeachtet bleibt: Das Sprechen und das Zeigen sind beides menschliche Praktiken; man hat es in beiden Fällen gleichermaßen mit Handlungen von Menschen zu tun. Man mag darüber nachdenken wollen, ob und inwieweit auch bestimmte Tiere zu diesen Tätigkeiten fähig sind, doch vollkommen unstrittig ist, dass tote Gegenstände nicht handeln können und dass deshalb Gegenstände weder etwas sagen noch etwas zeigen können. Dies scheint – im Gegensatz zum Sagen und Sprechen – für die Beschreibung des Zeigens ein ernsthaftes Problem zu sein, insbesondere dann, wenn man sich mit der Verwendung des Bildes zum Zeigen befasst. Denn in der Tat kann ein Blick auf nicht wenige bildwissenschaftliche Beiträge zur Zeige-Forschung den Eindruck erzeugen, dass das Zeigen keineswegs immer als eine Praxis des Menschen verstanden wird, sondern dass stattdessen nicht selten das Bild selbst wie ein zeigendes Subjekt auftritt. Man möchte fast sagen: Nur bei wenigen Dingen – vielleicht noch beim Gehirn – ist die Gefahr ähnlich groß wie beim Bild, dass sie vermenschlicht werden. Denn es ist zwar normal zu sagen: Der Pfeil zeigt nach Norden, Die Geschäfte zeigen die Wintermode, Das Bild zeigt den Eiffelturm, doch der Pfeil, die Schaufenster und das Bild zeigen nicht von selbst, sondern es sind Menschen, die mit diesen Instrumenten jemandem etwas zeigen – und dass dies so ist, gilt es vielleicht nicht im Alltag, aber doch in geisteswissenschaftlichen Kontexten strikt zu beachten.

Eine Beschreibung des Zeigens als ein Phänomen sui generis steht vor einem kategorialen Problem, das in einer ähnlichen Form aus den Neurowissenschaften bekannt ist. Auch dort lässt sich allzu oft beobachten, dass dem Gehirn selbst in aufgeklärten, wissenschaftlichen Kontexten ernsthaft Handlungen und Tätigkeiten zugeschrieben werden, zu denen allenfalls Subjekte, aber nicht Organe in der Lage sind. Doch was für das Gehirn gilt, gilt auch für das Bild, den Pfeil, die Uhr und das Museum: So wenig wie ein Gehirn denkt, fühlt oder etwas will, so wenig können Bilder, Pfeile, Uhren und Museen selbst etwas zeigen. Es sind Menschen, die 14mit Bildern Dinge zeigen, mit Pfeilen auf Richtungen hinweisen, mit Uhren die Uhrzeit zeigen, in Museen Dinge ausstellen oder mit ihrer Kleidung ihre Stimmungen und Emotionen ausdrücken. Man hat es jeweils mit instrumentellen Praktiken zu tun, die das Ziel verfolgen, jemanden etwas Bestimmtes sehen zu lassen. Für diesen Zweck des Zeigens werden oft spezielle Werkzeuge verwendet – eben Werkzeuge, die Martin Heidegger so passend wie originell »Zeigzeug«^[7] nennt. Denn in einer Zeige-Handlung werden Dinge zu einem Mittel, um mit ihnen jemandem etwas zu zeigen. Deshalb lässt sich immer dann, wenn man es mit dem Phänomen des Zeigens zu tun hat, ob bei einem Bild oder einem Schaufenster, sinnvoll die Frage stellen: Wer zeigt wem was womit? Und das heißt: Wenn man beschreiben möchte, wie etwas – zum Beispiel eine Uhr oder ein Gesicht – etwas zeigt, dann gilt es eine Praxis zu beschreiben, eben wie jemand wem was womit zeigt.

Diese These liegt den folgenden Beschreibungen zugrunde: Es ist stets ein kultureller Umgang mit Dingen, der dazu führt, dass diese Dinge andere Menschen etwas sehen lassen; denn Dinge können selbst nicht handeln. Damit wird programmatisch einer Bildmythologie entgegengetreten, der zufolge Bilder selbst wie handelnde Subjekte etwas zeigen können. Dieser Schritt in eine voraufklärerische Dingmagie wird vermieden, indem ein einfacher, aber doch grundlegender Gedanke in den Mittelpunkt einer Beschreibung des Zeigens gerückt wird: Bilder zeigen nicht allein schon deshalb etwas, weil auf ihnen etwas sichtbar ist, sondern immer nur weil Menschen sie – wie viele andere Dinge auch – zum Zeigen verwenden; wie alle Dinge müssen auch sie dazu gebracht werden, dass sie etwas zeigen. Für eine Phänomenologie des Zeigens heißt dies: Das Ziel besteht darin, die Techniken und Praktiken des Sehen-Lassens mit Bildern so zu beschreiben, dass die Prinzipien erkennbar werden, die für das Funktionieren dieser Praxis notwendig sind. Denn wie unterschiedlich die komplexen Formen des Zeigens auch immer sein mögen, der entscheidende Punkt ist ein gleich bleibendes Prinzip: Der Arzt, der mit einer Computertomografie seinem Patienten dessen Tumor zeigt oder der Partylöwe, der sich ein lustiges Hawaiihemd anzieht, um seine gute Laune zu zeigen, machen – auch wenn ein langer Weg dazwischen liegt – kategorial 15weiterhin dasselbe wie das Kleinkind, das seinem Vater mit dem ausgestreckten Zeigefinger eine Katze zeigt: Sie nutzen einen Gegenstand, um damit jemanden etwas Intendiertes sehen zu lassen. Es ist einen Versuch wert, diese Praxis des Zeigens zu beschreiben.

17I. Ein Begriff, ein Programm, eine Frage

191. Der Begriff des Zeigens:
Konfrontieren und Hinweisen

Der Begriff des Zeigens gehört zu den zentralen Kategorien in der Philosophie Martin Heideggers. So verwundert es nicht, dass man bei ihm mehrere hilfreiche Erklärungs- und Definitionsvorschläge findet. Eine besonders prägnante Definition gibt Heidegger in dem kurzen, heute eher unbekannten Text »Das Wort« aus dem Jahr 1958; dort schreibt er: »Zeigen heißt: sehen lassen, zum Vorschein bringen.«^[1] Die Stärke und Genauigkeit dieser Definition wird nicht zuletzt dadurch deutlich, dass man auch beachtet, was Heidegger in dieser nicht sagt. Für Heidegger ist das Zeigen – wie man vielleicht glauben könnte – kein Akt, der in einem bloßen Sichtbar-Machen aufgeht; Zeigen ist mehr als das Schaffen von Wahrnehmbarkeit. Zu einem Akt des Zeigens kommt es vielmehr erst dann, wenn diese Tätigkeit darüber hinaus auch dazu führt, dass das Sichtbar-gemachte von jemandem wirklich gesehen wird – und dies ist nun in der Tat ein gravierender Unterschied, der erfreulicherweise in der Definition von Heidegger beachtet ist. Es geht letztlich um etwas recht Einfaches: Wenn etwas sichtbar ist, so muss es dennoch nicht gesehen werden, denn auch etwas, was nicht gesehen wird, kann sichtbar sein. Wenn etwas sichtbar ist, so besteht ausschließlich die Möglichkeit, dass dieses gesehen werden könnte. Beispielsweise ist die Rückseite des Mondes durchaus sichtbar, obwohl sie kaum von jemandem jemals gesehen wird. Man kann auf einen alten, aber prägnanten deutschen Begriff zurückgreifen: nämlich auf den Begriff sichtig, der bedeutet, dass etwas wirklich gesehen wird. Alles, was sichtig ist, muss sichtbar sein, doch nicht alles, was sichtbar ist, ist sichtig.

Gezeigt wird etwas erst dann und nur dann, wenn der Akt des Zeigens dazu führt, dass das Gezeigte auch wirklich von jemandem gesehen wird – wobei auch diese Bestimmung erst einmal nur eine weitere notwendige, aber auch noch keine hinreichende Eigenschaft des Zeigens angibt. Denn genauso, wie alles, was sichtbar gemacht 20wird, nicht unbedingt deshalb auch schon gezeigt wurde, so wurde auch nicht alles, was sichtig gemacht wird, deshalb unbedingt gezeigt. So überzeugend es ist, dass die Definition Heideggers das Zeigen als Sehen-Lassen definiert, so unbefriedigend ist es, dass sie nicht darauf hinweist, dass der Akt des Sehen-Lassens nur notwendig, aber selbst auch noch nicht hinreichend für eine Definition des Zeigens ist. Erneut gilt es, eine Einschränkung vorzunehmen, wie ein Beispiel leicht belegt: So könnte es sein, dass Touristen auf ihrer Sightseeing-Tour durch Paris zufällig einen Autounfall sehen und sich diesen sogar aufmerksamer als den Eiffelturm anschauen – und dennoch wird man nicht sagen wollen, dass der Reiseführer den Touristen einen Unfall gezeigt habe. Das heißt: Gezeigt wird etwas nur dann, wenn erstens dieses Etwas wirklich gesehen wird und wenn zweitens das Gesehene darüber hinaus auch noch etwas ist, von dem der Zeigende wollte, dass es gesehen wird. Das ist jedenfalls der Unterschied zwischen dem Eiffelturm und dem Unfall: Dass der Eiffelturm während des Stadtrundgangs von den Touristen gesehen wird, war vom Reiseführer intendiert und wurde durch seine Zeige-Handlungen bewirkt; dies lässt sich von dem zufällig gesehenen Unfall nicht behaupten. Man hat es hier mit einem prinzipiellen Phänomen innerhalb des Vorgangs des Zeigens zu tun, das nicht nur den Fall betrifft, dass ein zufälliges Ereignis die Aufmerksamkeit auf sich zieht. Bei jedem Akt des Zeigens wird mehr gesehen, als intendiert war, dass dieses gesehen werden soll – und zwar aus einem einfachen Grund: Alles, was gesehen werden soll, muss sich zwangsläufig vor einem Hintergrund oder in einem Umfeld befinden, der bzw. das selbst auch sichtbar ist, aber in der Regel nicht gezeigt werden soll. Wer jemandem sein Auto zeigt, will eben meistens nicht auch noch die Garage zeigen, obwohl die ebenfalls durch das Zeigen des Autos gesehen wird. Oder anders gesagt: Nicht alles, was der Akt des Zeigens jemanden sehen lässt, ist gezeigt worden – selbst wenn es die Aufmerksamkeit mehr auf sich zieht als das, was gezeigt wurde. Der Begriff der Aufmerksamkeit hilft, um diese Besonderheit des Zeigens genauer zu beschreiben. Denn es lässt sich sagen: Derjenige, der etwas zeigt, muss die Aufmerksamkeit von jemand anderem beabsichtigt auf etwas lenken, und ausschließlich das, was aufgrund der gelenkten Aufmerksamkeit gesehen wird, ist von jemandem gezeigt worden. Deshalb kann ein bloßes Sehen-Lassen von dem unterschieden werden, was 21Heidegger präzise »das zeigende Sehenlassen«^[2] nennt. Etwas wird eben nur dann gezeigt, wenn dieses Etwas als etwas gesehen wird, das gesehen werden sollte. Was allerdings auch bedeutet, dass sich ein präzisierter Definitionsvorschlag für das Zeigen formulieren lässt: Zeigen ist das Sehen-Lassen von etwas Intendiertem.

Jeder Akt des Zeigens ist letztlich mit dem Problem verbunden, dass der Blick und die Aufmerksamkeit von jemandem auf etwas Intendiertes gerichtet werden müssen. Wer etwas zeigen will, möchte etwas für jemanden in Erscheinung treten lassen. Und das bedeutet: Wer etwas zeigen möchte, steht letztlich immer vor einem praktischen Problem, für das es prinzipiell nur zwei Lösungsmöglichkeiten geben kann, nämlich: Wie bringe ich jemanden dazu, etwas Bestimmtes zu sehen? Die zwei denkbaren Lösungen liegen auf der Hand: Um zu bewirken, dass etwas von jemandem in den Blick genommen wird, kann erstens dieses Etwas in den Blick gestellt oder aber zweitens der Blick auf dieses Etwas gelenkt werden – und genau diese zwei unterschiedlichen Handlungen lassen sich als die zwei Grundarten des Zeigens verstehen: das Zeigen durch Konfrontation mit der Sache und das Zeigen durch Hinweisen auf die Sache. Zumindest in der deutschen Sprache hat man die Möglichkeit, diese zwei Handlungen als die beiden Grundarten des Zeigens bestimmen zu können. Das ist nicht selbstverständlich: Denn keineswegs in jeder Sprache werden die beiden Akte, wie im Deutschen, gleichermaßen als zeigen angesprochen. Das Englische zum Beispiel scheint keinen so allgemeinen Begriff zu haben, der diese beiden Arten des Zeigens gleichermaßen zur Bedeutung hat. Denn der Akt des Zeigens durch Präsentation und Konfrontation mit der gezeigten Sache entspricht eher der Bedeutung der Begriffe showing oder displaying. Hingegen ist das Zeigen als ein Hinweisen auf das gezeigte Dies-da treffend mit dem Begriff pointing bezeichnet. Man kann daher sagen: Aus englischer Sicht hat man es im Deutschen mit einer Äquivokation zu tun, denn so unterschiedliche Phänomene wie showing und pointing werden im Deutschen mit demselben Wort zeigen bezeichnet. Doch aus deutscher Sicht hat man es keineswegs mit einer Äquivokation zu tun, denn das Wort zeigen hat nicht zwei verschiedene Bedeutungen, sondern bedeutet in beiden Fällen sehen lassen von Intendiertem – bloß dass ebendieser Akt 22in zwei Weisen vollzogen werden kann, die beide daher Formen des Zeigens sind: eben durch Konfrontieren oder showing und durch Hinweisen oder pointing.

Das Zeigen durch einen Akt des Konfrontierens, Vorführens, Präsentierens oder showing dürfte die einfachste Form des Zeigens sein: Jemand lässt jemanden etwas Bestimmtes sehen, indem er das zu zeigende Objekt diesem anderen schlicht vor die Augen hält, ihm so den Anblick aufzwingt. Man denke an den Fall, dass jemand einen Apfel zeigt, indem er diesen Apfel in die Hand nimmt und ihn so in den Blick des anderen hält, sodass dieser ihn sehen muss. Zu dieser Art des Zeigens passt, dass ergänzend etwa gesagt wird Schau mal hier. Es gibt viele Beispiele: Jemand hebt einfach sein T-Shirt, um seine Operationsnarbe zu zeigen – die vielleicht keiner sehen will. Das Zeigen durch Konfrontation ist eine gleichermaßen verbreitete wie auch basale Form des Zeigens: Die Rote Karte eines Schiedsrichters wird auf diese Weise gezeigt, denn er will sichergehen, dass diese nicht nur der sieht, der sie sehen will; dies wäre mit einem Verweis auf etwas Rotes nicht zu erreichen. Hierfür muss im wahrsten Sinne des Wortes jemandem etwas vor die Nase gehalten werden. Doch an welches Beispiel man auch denkt: Das Entscheidende ist stets, dass das Gezeigte in dieser Art des Zeigens selbst der räumlich-dynamische Faktor ist. Das Gezeigte wird so bewegt, platziert, inszeniert und vorgeführt, dass es jemandem unweigerlich in seinen vorhandenen Blick fällt – ja fallen muss, und genau in dieser unausweichlichen Aufdringlichkeit besteht die Unersetzbarkeit dieser Art des Zeigens.

Das Zeigen durch Konfrontation mag eine noch so elementare und einfache Form des Zeigens sein, es verfügt über eine Eigenschaft, welche es auch für weitaus komplexere Kommunikationszusammenhänge unersetzbar sein lässt – und zwar aus einem gleichermaßen einfachen wie wichtigen Grund: Das Zeigen mittels Konfrontation ist die sicherste Möglichkeit, jemandem etwas unabhängig von oder gar gegen seinen eigenen Willen zu zeigen. Nicht umsonst nutzt die Werbung diese Art des Zeigens, man kann sagen: ebendiese unersetzbare Kraft des Vor-Augen-Stellens, wenn ein Produkt, aber auch ein Bild oder ein Schriftzug so platziert werden, dass sie gesehen werden müssen. Der Begriff des Product Placement steht speziell für diese Praxis des Zeigens in der Werbung. Beim Zeigen durch Konfrontation wird der letztlich einfache 23Umstand ausgenutzt, dass Menschen nicht sehen können, was sie wollen, und dass man ihnen etwas zu sehen aufzwingen kann. Weshalb die kategorial besonders eindeutige, moralisch allerdings etwas zweifelhafte Form des Zeigens durch Konfrontation der Exhibitionismus ist. Doch selbst in diesem radikalen Fall des placement gilt weiterhin, was für das Zeigen prinzipiell gilt: Nicht alles, was durch diesen Akt des Zeigens sehen gelassen worden ist, ist auch gezeigt worden, sondern nur das, was intendiert jemandem zu sehen gegeben wird. Denn wenn jemand zum Beispiel einer Person einen Apfel so vor die Augen hinhält, dass sie diesen, aber eben auch den Ehering am Finger sehen muss, so wird man dennoch nicht sagen können, dass der Ehering am Finger gezeigt wurde – auch wenn dieser durch diese Handlung genauso wie der Apfel sehen gelassen wird. Oder bei dem drastischeren Fall: Ein Exhibitionist zeigt in der Regel nicht seine Sonnenbrille – selbst wenn das Opfer durch die kühne Präsentation im Stadtpark auch gezwungen wird, auch diese sehen zu müssen.

Mit einer grundlegend anderen Form des Zeigens hat man es zu tun, wenn durch Richtungshinweise – etwa mittels eines Zeigefingers oder auch mittels eines Pfeils – der Blick von jemandem auf etwas gelenkt wird. In diesem Fall – dem Fall des pointing oder des zeigenden Hinweisens – wird nicht das, was gezeigt werden soll, selbst bewegt, herangeholt, vorgeführt und in den Blick gestellt, sondern das zu zeigende Objekt bleibt einfach da, wo es ist, und durch den Akt des Zeigens versucht der Zeigende, den Blick des anderen so zu lenken und auszurichten, dass das intendierte und interessante Objekt gesehen wird – ganz im Sinne der wörtlichen Bedeutung des englischen Begriffs advertisement. Denn dieser englische Ausdruck für Werbung kommt selbst vom lateinischen Verb advertere, welches wiederum genau diesen Akt des Sich-Hinwendens und Sich-auf-etwas-Ausrichtens bezeichnet – eben das, was in der Regel durch Werbung erreicht werden soll.

Der Unterschied zwischen beiden Arten des Zeigens ist somit eindeutig: Beim Fall der Konfrontation bewegt der Zeigende das, was gezeigt werden soll, in den Blick desjenigen, dem etwas gezeigt werden soll; beim Fall des Hinweisens – man könnte auch von Hinzeigen sprechen – lenkt der Zeigende den Blick desjenigen, dem etwas gezeigt werden soll, auf das Gezeigte. Dieser Unterschied wird auch bei der üblichen, sprachlichen Begleitung dieser 24Akte deutlich: Sagt man bei dem Zeigen durch Konfrontation Sätze wie Schau hier, so passt zum Zeigen durch Hin- und Verweisen Schau mal dort, eben weil etwas anderswo und nicht am Ort des Zeigenden gezeigt wird.

Verglichen mit der ersten Form des Zeigens durch Konfrontation ist das Zeigen durch Hinweisen eine indirekte Art des Zeigens. Denn das, womit jemand bei dieser Art konfrontiert wird, ist im besten Fall das zeigende Werkzeug, der Pfeil oder Finger, aber nicht der zu zeigende Gegenstand selbst. Dies spiegelt sich auch sprachlich wider: Denn man kann nur sagen, dass der ausgestreckte Finger auf etwas zeigt, zum Beispiel auf ein Haus, aber nicht, dass er das Haus selbst zeigt. Der Satz Der Finger zeigt das Haus ist nicht richtig. Denn das Haus wird durch den Finger nur dann gezeigt, wenn die Aufforderung des Zeigenden, den Blick auszurichten, verstanden und befolgt wird – und ob diese Aufforderung befolgt wird, ist durch die Aufforderung allein noch nicht entschieden. Das distanzierte Zeigen durch Hinweisen auf etwas ist daher deutlich weniger aufdringlich als das Zeigen durch Konfrontation. Beim Hinzeigen muss es überhaupt nicht zwanghaft dazu kommen, dass das Gezeigte beim Betrachter in Erscheinung tritt, also gesehen wird. Ein Betrachter kann sich dem Zeigen durch Hinweisen entziehen, denn er kann zwar sehen, dass der Zeigende mit seinem Zeigefinger seine eigene Blickrichtung zeigt – vielleicht wird er sogar dazu gezwungen, dies zu sehen, weil er mit dem Zeigefinger konfrontiert wird. Aber er wird deshalb keineswegs gezwungen, sich dann auch noch dem interessanten Objekt in der Blickrichtung zuwenden zu müssen.

252. Die Praxis, etwas sich zeigen zu lassen:
Das Programm der Phänomenologie

Rein grammatikalisch ist der Begriff des Sich-Zeigens nicht außergewöhnlich oder besonders kompliziert – zumindest nicht komplizierter als der Begriff des normalen Zeigens: Man hat es schlicht mit der Reflexivform eines Verbs zu tun. So wie es für die Verben waschen, töten und bewegen jeweils die Reflexivformen sich waschen, sich töten bzw. sich bewegen gibt, so gibt es eben auch zeigen und sich zeigen. Das heißt, ein Akt des Sich-Zeigens ist dann gegeben, wenn das Subjekt der Zeige-Handlung selbst das Objekt der Zeige-Handlung ist: Jemand zeigt jemand anderem sich selbst. Das Subjekt entspricht dann dem Akkusativobjekt; das Subjekt ist derjenige, der zeigt, und gleichzeitig auch derjenige, der gezeigt wird. Das heißt wiederum: Die Art des Zeigens, welche beim Sich-Zeigen in die Reflexivform gesetzt wird, ist das Zeigen als Konfrontation und Präsentation. Man findet schnell Beispiele für Situationen, in denen dies der Fall ist: Jemand tritt aus einer Umkleidekabine, um sich in der Kleidung zu zeigen, die gegebenenfalls gekauft werden soll. Vor der Kabine hätte jemand hineinrufen können: Komm’, zeig’ dich – und genau das macht die Person dann, wenn sie hinaustritt: Der Mann, die Frau zeigt sich selbst.

Allerdings muss man sagen: Grammatikalisch betrachtet ist noch eine zweite Form des Sich-Zeigens denkbar: Diese wäre dann gegeben, wenn das Subjekt dem Dativobjekt entspräche, also das zeigende Subjekt selbst auch dasjenige Subjekt wäre, dem etwas gezeigt würde: Jemand zeigt sich dann selbst etwas. Zu Recht weist allerdings Hilge Landweer 2010 in ihren präzisen phänomenologischen Beschreibungen des Zeigens und Sich-Zeigens darauf hin, dass es nicht sinnvoll ist anzunehmen, es könnte diese Art des Sich-Zeigens geben – dies letztlich aus einem recht einfachen Grund: »Jeder Zeige-Akt hat einen Adressaten; man kann nicht sich selbst etwas zeigen. Wenn man etwas sucht und nicht findet, kommt es vor, dass es einem gezeigt wird. Man kann zwar etwas suchen, ohne dass jemand anderer anwesend ist, aber zum Zeigen gehören immer mindestens zwei: Ein Zeigender und jemand, dem es gezeigt wird. Ich kann mir vielleicht etwas beweisen – aber ich kann mir nichts 26zeigen.«^[1] In der Tat ist jedem Akt des Zeigens stets eine bestimmte zeitliche Struktur inhärent, welche ausschließt, dass jemand sich selbst etwas zeigen könnte: »Dem, der zeigt, ist das, worauf er zeigt, eher aufgefallen als demjenigen, dem es gezeigt wird. Dessen Aufmerksamkeit soll erst durch den Akt des Zeigens zu dem Gezeigten geleitet werden. Deshalb kann der Zeigende nicht mit der Person, der etwas gezeigt wird, identisch sein. […] Wer etwas zeigt, hat das Gezeigte eher entdeckt als derjenige, dem es gezeigt wird. […] Wer etwas zeigt, hat es bereits gesehen oder auf andere Weise wahrgenommen, während derjenige, dem es gezeigt wird, sich dessen, was gezeigt wird, erst durch den Akt des Zeigens gewahr wird. Nur unter diesen Bedingungen ist der Akt des Zeigens performativ gelungen.«^[2] Deshalb ist es vollkommen überzeugend, dass man sich selbst wohl jemand anderem zeigen kann, aber der zweite Fall der Selbstreflexivität unmöglich ist: »Ich kann nicht sinnvoll sagen: Ich zeige mir etwas«.^[3] Es ließe sich auch anders argumentieren: Die Rede vom Sich-selbst-etwas-Zeigen führt zu einer nicht sinnvollen Undifferenziertheit und Erweiterung des Begriffs. Denn die Formulierung Ich zeige mir etwas besagt nicht mehr und nicht weniger als Ich schaue mir etwas an. Zum Beispiel: Jemand möchte wissen, wie der Eiffelturm aussieht, und unternimmt, um sich diesen sehen zu lassen, eine Reise nach Paris. Wenn nun gesagt würde, er habe sich selbst den Turm mit der Reise gezeigt, dann heißt dies schlicht, er hat sich den Turm angeschaut – doch der Begriff des Sich-Zeigens ist nicht mehr sinnvoll verwendet, wenn er so erweitert wird, dass er einen einfachen Akt des Sich-Anschauens bezeichnen kann.

Vor diesem grammatikalisch klaren Hintergrund erscheint es verwunderlich, wieso in der Phänomenologie seit mehr als 70 Jahren und neuerdings in der Bildtheorie gerade dem Sich-Zeigen 27eine besondere Aufmerksamkeit geschenkt wird – und zwar nicht selten deutlich mehr Beachtung als dem nicht-reflexiven Zeigen. Die philosophische Relevanz dieser Kategorie ist nicht gerade offensichtlich und auch nicht durch die Geschichte der Philosophie nahegelegt oder gerechtfertigt. Im Gegenteil, der Anfang der philosophischen Begriffsgeschichte ist recht präzise bestimmbar: Es ist erst Martin Heidegger, der in Sein und Zeit von 1927 den Begriff des Sich-Zeigens als eine philosophische Kategorie entdeckt und sie erstmals thematisiert – und dies geschieht bei Heidegger aus einer eindeutigen Absicht heraus: Er ist der Meinung, mit diesem – wenn man so will philosophisch unverbrauchten – Begriff einen gleichermaßen überzeugenden wie auch einfachen Weg gefunden zu haben, erklären zu können, was in der Phänomenologie ein Phänomen ist. In der Tat geht es Heidegger um nichts weniger als um Selbstverständnis und Programm der Phänomenologie: Will man wissen, worin überhaupt die phänomenologische Tätigkeit besteht und worin sich die phänomenologische Philosophie von anderen Philosophien unterscheidet, dann kann man dies mit dem Begriff des Sich-Zeigens erklären. Das Problem ist nur: Man versteht Heideggers Überlegungen zu den Methoden und Aufgaben der Phänomenologie – ähnlich wie die Rezeption des Begriffs in den entsprechenden Teilen der Bildtheorie – wohl kaum, solange man den Begriff des Sich-Zeigens bei ihm so versteht, wie man dieses Verb im Deutschen normalerweise zu verstehen gewohnt ist: nämlich schlicht als die Reflexivform des Verbs zeigen. Man kann es bedauern oder begrüßen: Die in phänomenologischen Texten nach Heidegger selbst wiederum üblich gewordene Verwendung des Begriffs unterscheidet sich deutlich von der alltäglichen Verwendung des Verbs. Das heißt: Heideggers einerseits wegweisende Idee, das Wesen der Phänomene und die Aufgabe der Phänomenologie mit Rückgriff auf den Begriff des Sich-Zeigens zu erläutern, ist andererseits mit dem Preis bezahlt, dass dem Begriff des Sich-Zeigens eine besondere, keineswegs selbstverständliche Bedeutung gegeben wird. Dieser Transformationsprozess eines Begriffs ist an sich für philosophische Kontexte nicht besonders bemerkenswert oder gar verwerflich. Im Gegenteil: Viele Begriffe des Alltags haben in philosophischen Kontexten spezifische Bedeutungen; man denke nur an die alltägliche und an die ganz andere, spezifisch philosophische Verwendung der Worte klar und deutlich. Die Gefahr ist nur: 28Wenn Alltagsbegriffe in bestimmten philosophischen Strömungen eine besondere Bedeutung annehmen, dann führt eine Rezeption dieser Begriffe leicht zu Jargon. Der verselbstständigte Begriff dient dann nicht mehr dazu, etwas mit der besonderen philosophischen Bedeutung eines Begriffs möglichst genau und möglichst verständlich zu beschreiben, sondern ganz im Gegenteil, die besondere philosophische Bedeutung dient dann dazu, der Nennung von banalen Sachverhalten die Weihe einer tiefsinnigen, philosophischen Beschreibung zu geben. Schaut man sich den Umgang mit dem Begriff des Sich-Zeigens in Teilen der jüngeren Bildwissenschaft an – was hier im 3. Kapitel des II. Teils geschieht –, dann scheint man hierfür ein Beispiel zu haben.

Heidegger führt den Begriff des Sich-Zeigens 1927 in § 7 von Sein und Zeit ein. In diesem Paragraphen soll die phänomenologische Methode vorgestellt werden; es geht ihm um eine Art allgemeine Einführung in die Themen und Ziele der Phänomenologie. Diese Aufgabenstellung nimmt Heidegger in Angriff, indem er die beiden Begriffskomponenten des Ausdrucks Phänomenologie – nämlich Phänomen und Logos – jeweils einzeln in ihrer jeweiligen Bedeutung klärt. Diese Klärung soll wiederum dadurch geschehen, dass jeweils einzeln die altgriechischen Wurzeln der Begriffe vorgestellt werden. Denn Heidegger ist nicht nur an dieser Stelle seines Werkes der keineswegs unproblematischen Meinung, dass die Herkunft eines Begriffs ein Schlüssel zur eigentlichen Bedeutung des Begriffs ist. Wie auch immer man dieses methodische Vorgehen bewertet: Heidegger beantwortet die elementare Frage, was denn in der Phänomenologie ein Phänomen sei – also was eigentlich das sei, was in der Phänomenologie erforscht wird –, erst einmal, indem er den altgriechischen Begriff phainomenon übersetzt. Denn, und dies dürfte allerdings unstrittig sein, auf diesen altgriechischen Begriff geht der deutsche Ausdruck Phänomen zurück – zumindest in einem ersten Schritt. Heidegger weist ferner zu Recht darauf hin, dass der altgriechische Ausdruck phainomenon selbst noch einmal von einem Verb abgeleitet ist: nämlich von dem Verb phainesthai. Und genau das ist die Stelle, an der Heidegger das deutsche sich zeigen ins Spiel bringt. Das altgriechische Verb phainesthai ist laut Heidegger im Deutschen ausschließlich mit sich zeigen gut übersetzt; und in dieser ursprünglichen – und deshalb einzig angemessenen – Bedeutung verwendet die Phänomenologie den Ausdruck 29Phänomen. Das heißt: Das Wort Phänomen bezeichnet in der Phänomenologie »das, was sich zeigt, das Sichzeigende«.^[4]

Der Vorschlag, phainesthai mit sich zeigen zu übersetzen, welcher gleichzeitig auch Heideggers Erklärung eines Phänomens ist, wird von ihm eingehend begründet. Dies ist auch notwendig, denn es handelt sich keineswegs um einen naheliegenden Vorschlag, wie er in jedem besseren Wörterbuch zu finden wäre; dort ist in der Regel von erscheinen als Übersetzung die Rede. Doch das altgriechische Verb phainesthai kann grammatikalisch betrachtet nicht nur ein Passiv, sondern auch ein so genanntes Medium sein, das ist eine altgriechische Verbform, welche im Deutschen unbekannt ist. Das altgriechische Medium steht zwischen Aktiv und Passiv. Deshalb kann phainesthai weder aktiv mit zeigen noch passiv mit gezeigt werden übersetzt werden. Denn das Subjekt von phainesthai ist weder ein handelndes Subjekt noch ein behandeltes Subjekt. Und das heißt: Ein Phänomen im Sinne Heideggers ist weder etwas, das von jemandem passiv gezeigt wird, noch ist es etwas, das selbst aktiv etwas zeigt. Heidegger verwendet die deutsche Reflexivform des Verbs zeigen, um die altgriechische Medialform zu übersetzen – was allerdings keineswegs eine grammatikalisch begründete Gleichsetzung, sondern vielmehr ein sowohl origineller wie auch erklärungsbedürftiger Schritt ist: Denn so dient die Reflexivform dazu, um einen Dualismus von dem aktiv zeigenden Subjekt und dem passiv gezeigten Objekt zu unterwandern. Doch diese Übersetzungsabsicht kann einer Reflexivform im Deutschen nicht angesehen werden: Denn grammatikalisch gesehen ist auch die reflexive Tätigkeit des Sich-Zeigens genauso wie das nicht-reflexive Zeigen nichts anderes als eine gewöhnliche, aktive Handlung eines Subjekts: Wenn eine Königin auf den Balkon ihres Palasts tritt, um sich dem Volk zu zeigen – dann ist dieses Sich-Zeigen ihre intendierte Handlung. Das Sich-Zeigen der Königin auf dem Balkon ist nicht etwas, was der Königin etwa passiv passiert oder widerfährt, es ist auch nicht etwas, was weder aktiv noch passiv einfach geschieht, sondern es ist eine Handlung, die die Königin entschieden ausführt. Auch wenn eine Person sich wäscht, so ist dieser Vorgang trotz der Reflexivität eine normale Handlung. Im Akt des Sich-selbst-Waschens kommt es genauso wenig zu einer medialen Auflösung der gewöhnlichen 30Subjekt-Objekt-Struktur wie im Akt des Sich-selbst-Zeigens; man hat es in beiden Fällen nur mit einer Identität von Subjekt und Objekt zu tun. Deshalb gilt es, mit aller Deutlichkeit einen problematischen Punkt zu markieren: Das, was Heidegger wörtlich sagt, nämlich dass ein Phänomen »das, was sich zeigt, das Sichzeigende, das Offenbare«^[5] ist, ist nolens volens eine problematische Anthropomorphisierung der Phänomene – als täten die Phänomene etwas, wozu doch nur Menschen in der Lage sind: nämlich sich selbst zu zeigen. Denn Phänomene sind, was sie sind, doch sie tun und machen nichts, um das zu sein, was sie sind. Die Annahme, dass sich etwas selbst zeigen könne, ist sprachlich eine Vermenschlichung und philosophisch ein Mythos.

Dass Heideggers Umgang mit dem Begriff des Sich-Zeigens und insbesondere seine Definition des Phänomens als das Sichzeigende in der Forschung zwar nicht durchgehend, aber doch keineswegs selten ausgesprochen kritisch bewertet wird, ist angesichts der offensichtlichen Mängel nicht verwunderlich. Man muss nicht lange suchen, um Kommentatoren zu finden, die bei Heideggers Phänomenbegriff vorsichtig von »nicht geringen Schwächen«^[6] oder gar gänzlich enttäuscht von »Verwirrung«^[7] sprechen. Doch die Frage lautet: So richtig und berechtigt diese Vorwürfe gegen Heideggers Sprache im Allgemeinen und gegen seinen Begriff des Sich-Zeigens im Besonderen auch sind, warum ist Heidegger dennoch bereit gewesen, den für seine Philosophie so zentralen Begriff des Phänomens anthropomorph als einen Akt des Sich-selbst-Zeigens zu definieren? Warum hat ihn die offensichtliche Vermenschlichung des Phänomens zu einem sich angeblich selbst zeigenden Subjekt nicht gestört und von einer derartigen Definition des Phänomens abgehalten? Denn es besteht keineswegs ein Zwang, diesen Weg gehen zu müssen. Man kann sich leicht Wege denken, die präzise und sachhaltig erklären, was in der Phänomenologie ein Phänomen ist, ohne hierfür auf den Begriff des Sich-zeigens zurückzugreifen – man muss sich nur an Edmund Husserls eigene Erklärungen halten. Husserl selbst sah sich in seinem Werk nicht genötigt, den Begriff 31des Sich-Zeigens zu verwenden, um sein Phänomen- oder Phänomenologieverständnis vorzustellen. Man kann nicht sagen, dass es so etwas wie eine durch Sprachnot erzeugte Unausweichlichkeit gibt, diesen problematischen Begriff verwenden zu müssen, wenn man erklären möchte, was für Phänomenologen ein Phänomen ist. Es dürfte daher kaum eine sinnvolle Annahme sein, dass Heidegger sich der Entschiedenheit, Besonderheit, aber auch der damit verbundenen Schwierigkeit seiner Erklärung nicht selbst bewusst gewesen ist. Im Gegenteil: Es ist genau umgekehrt eine sinnvolle Annahme, dass Heidegger allen Problemen zum Trotz dennoch gute Gründe gehabt hat, das Phänomen anthropomorph als etwas zu bestimmen, das sich selbst zeigt. Zumindest ist es einen Versuch wert, mit dieser Annahme im Hintergrund der Idee nachzugehen: Welchen Gewinn erreicht Heidegger, allen metaphorischen Ungenauigkeiten zum Trotz, wenn er das Phänomen als das definiert, was sich wie ein Subjekt selbst zeigt? Die Vermutung, die eine genauere Betrachtung wert erscheinen lässt, lautet: Die Stärke von Heideggers Phänomenverständnis wird deutlich, wenn man darauf achtet, welches Verständnis vom Phänomen durch seine Definition verworfen und vehement zurückgewiesen wird. Nach dem Prinzip: Das, was man nicht macht, sagt einiges über das, was man macht.

Heidegger schlägt nicht den Weg Husserls ein: Für Husserl ist ein Phänomen das, was für jemanden bewusst ist; das Phänomen ist das, was gedacht, gemeint, erfahren, gewollt, gelesen, gesehen, erinnert, gewünscht oder sonst wie vermeint wird. Oder wie Husserl selbst formuliert: »Phänomen einzig im Sinne der bewußtseinsmäßigen Vermeintheit ist das universale Thema der ›Phänomenologie‹«^[8]. Das heißt wiederum, dass Phänomene keine naturwissenschaftlich beschreibbaren Dinge oder sonst wie physische oder materielle Entitäten wären; sie sind immer ein Etwas, so wie dieses Etwas für jemanden in einem mentalen Zustand bewusst ist; Husserl würde auch sagen: so wie dieses Etwas vermeint ist: »Ein Phänomen ist also keine ›substanzielle‹ Einheit, es hat keine ›realen Eigenschaften‹, es kennt keine realen Teile, keine realen Veränderungen und keine Kausalität: all diese Worte im naturwissen32schaftlichen Sinn verstanden.«^[9] Das heißt: Wenn man diesen Husserlschen Weg der Definition eines Phänomens einschlägt, dann ist mit dem Phänomenbegriff ein Korrelationsapriori gemeint: Der Phänomenbegriff bezeichnet die notwendig vorhandene Relation, welche sich aus der Intentionalität des Bewusstseins ergibt. Da ein Bewusstsein stets ein Bewusstsein von etwas ist und da das, was in einem Bewusstsein bewusst wird, stets ein Phänomen ist, ist dieses somit umgekehrt immer auch ein Phänomen für jemanden. Ein Phänomen ist ein Phänomen, weil es immer die Relation gibt, dass das Phänomen für jemanden ist: das für jemanden Erlebte, Gedachte, Wahrgenommene usw.

Phänomene sind immer Phänomene für jemandenPhänomene sind nie Phänomene von etwas