Para un turista sentado en la playa la ola más moderna es la que acaba de mojar sus pies. Estamos terminando la primera década del siglo XXI. Los ansiosos de modernidad desean saber lo que está sucediendo en esta década. Pero lo cierto es que ni el diario más puesto al día puede llenar sus páginas sin referirse a tiempos anteriores. La ola más moderna es la que acaba de mojar nuestros pies. Pero ¿de dónde viene? Habría que preguntarle al marinero. El historiador es como un marinero que otea el origen de las olas. A cualquiera podría parecerle sorprendente que dijéramos: la ola que acaba de estrellarse en el dique del puerto de Barcelona viene de Atenas. ¿Por qué no? Entre Atenas y Barcelona hay una conexión por vía marítima.

En el plano intelectual también hay una conexión entre los antiguos griegos y los representantes más recientes del pensamiento filosófico. El nexo es la idea. Tenemos a la vuelta de la esquina las grandes especulaciones de Kant y su desarrollo en el idealismo alemán, en el que la idea y lo ideal fue un tema dominante. Razón, unidad, espíritu, conceptos universales, leyes generales, causas y categorías son el puñado de conceptos que han dado vida a la filosofía y a la ciencia. Lo «racional» ha sido en todo momento el intento de buscar cómo están conectadas entre sí todas las cosas. Hasta finales del idealismo alemán la filosofía ha buscado la articulación interna del orden del ser. Por tanto, se suponía que se da una unidad entre todo lo que existe.

Esta línea típica de la filosofía recibió duros ataques a lo largo del siglo XIX: el positivismo duda de nuestra capacidad de conocer la naturaleza interna de las cosas; Feuerbach deriva lo ideal a partir de lo sensible (del deseo) y Marx lo deduce de la base económica. Schopenhauer establece un abismo entre el conocimiento humano, que se reduce a la ordenación de los fenómenos de cara a la conducta práctica, y la cosa en sí como voluntad. Nietzsche proclama el primado de lo dionisíaco. Podría decirse que Schopenhauer y Nietzsche son dos kantianos radicales, pues ambos abren un abismo entre la aparición fenoménica y la cosa en sí. Por tanto, en el siglo XIX hubo una fuerte polémica entre la línea idealista, que quiere conectar los fenómenos históricos con la aparición de la idea, y los pensadores que se niegan a identificar el sustrato del mundo con algún núcleo ideal.

En el siglo XX el idealismo se prolonga a través del neokantismo, de la fenomenología de Husserl y de toda una amplia gama de estudios en torno al idealismo alemán, en concreto sobre Hegel, y sobre todo el pasado histórico. Los diversos periodos y filósofos fundamentales tienen sus sociedades correspondientes que se dedican a estudiarlos. Pero a la vez se potencia el marxismo y se produce un fecundo movimiento de revisión de las tesis de Marx (revisionismo, neomarxismo, interpretaciones de Marx, Escuela de Frankfurt). Durante el siglo XX las masas ocupan amplios espacios del escenario político. Aspiran a dirigirlas el marxismo, el fascismo y el neocapitalismo mediante el sistema de consumo, en el que se fusionan las clases en una apariencia de igualdad. Es obvio que la filosofía no se ha mantenido indiferente ante este escenario. Entre 1920 y 1930 Lukács publica Historia y conciencia de clase (1923), nace la «teoría crítica», Heidegger analiza el «uno» (la gente) como existenciario, Ortega publica La rebelión de las masas (1930). En la segunda guerra mundial los soldados mueren en masa en el campo de batalla. El existencialismo se desarrolla en parte como reacción ante la pérdida de la vida individual en la existencia de las masas. A principios de los sesenta la «teoría crítica de la sociedad» (Adorno, Horkheimer, Marcuse, Habermas...) y el «racionalismo crítico» (Karl Popper y Hans Albert) disputan acerca de un doble modelo de sociedad. A través de la ética se abre paso la razón práctica de Kant y se canaliza un reformismo social que ha renunciado a la revolución. En el último cuarto de siglo se desarrolla la disputa entre los seguidores de la Ilustración y los que renuncian a ella en aras de una razón plural. Por otra parte, a raíz de las dos guerras, del uso de los medios de comunicación para dirigir las masas y de la amenaza atómica, se produce en la filosofía una intensa reflexión sobre el sentido de la técnica y del progreso.

La filosofía propiamente dicha se desarrolla sobre todo a partir de la fenomenología de Husserl, que quiere restaurar el trono de la filosofía primera mostrando la fuerza de lo ideal en su inmediatez. Frente a las tendencias positivistas, la reducción existencial, o sea, el hecho de poner entre paréntesis, tiene el sentido de centrar inmediatamente la mirada en la fuente de realidad que da sentido a lo existente y a los entes materiales. Si prescindiéramos de la actividad del yo, lo existente carecería de significación. En cambio, la actividad del yo (lo ideal) mantiene su vigor aunque prescindamos de la existencia de los objetos exteriores. El padre de la fenomenología, persuadido de que el ser se da primordialmente en lo ideal, tal como esto actúa en el yo, quiere sacar a la luz el orden que late en su actividad constituyente, y así diseñar el entramado unitario que subyace en todas las ciencias. El descubrimiento de esta unidad de la razón habría de subsanar la incapacidad de las ciencias a la hora de orientar la acción humana. Por tanto, Husserl aspiraba a una teoría de la razón como base de todo saber y de toda acción.

El proyecto husserliano era el último canto de cisne de la filosofía en el siglo XX, cuya aportación (o destrucción) más importante consiste en haber dinamitado la filosofía clásica, que tiene su núcleo en la afirmación de una idealidad articulante del mundo y de una razón dentro del hombre dotada de la posibilidad de conocer el nexo que subyace en las cosas. Es una tarea primordial del historiador de la filosofía del siglo XX mostrar cómo desde el intento husserliano de restaurar la filosofía primera, la unidad de un mundo nacido de la actividad constituyente del yo, se llega a la proclamación de una pluralidad de razones o campos del saber, sin necesidad de una racionalidad primordial que las una. Y a la vez se le plantea al filósofo la pregunta sobre la medida en que estos resultados son definitivos, o bien requieren un nuevo planteamiento.

Dentro de la filosofía del siglo XX se ha desarrollado una lucha sin cuartel contra el «mentalismo», entendiendo por tal la persuasión de que el lenguaje no hace sino expresar los conceptos elaborados en la mente, contra la distinción entre sujeto y objeto, contra la filosofía de la representación, o sea, la idea de que nuestras imágenes mentales son una reproducción de las cosas, entendidas como existentes fuera de nosotros, y contra la suposición de que el yo es anterior al mundo y lo constituye. El siglo XX convierte la facticidad y el lenguaje en el último a priori. En efecto, si desaparece el modelo de la adecuación entre las imágenes y las cosas, ¿qué queda? Queda lo que se configura en el lenguaje, lo que desarrolla el hombre, o lo que se produce en el acontecer lingüístico del mundo.

Ponen las bases decisivas de ese cambio Martin Heidegger en Ser y tiempo (1927) y Ludwig Wittgenstein en sus Investigaciones filosóficas (1953). Heidegger da un nuevo giro a la fenomenología, al lema husserliano de «a las cosas mismas». Ese giro consiste en mostrar que el modelo de Husserl encubre todavía un estrato más profundo, algo que precede a la actividad entendida como «yo». Heidegger entiende el mundo pragmáticamente, en el sentido de que enfoca las cosas como utensilios, como instrumentos que sirven para algo, y no precisamente como entidades intuidas, dotadas de una determinada forma. Nadie duda de que un útil no está siempre en la naturaleza, sino que ha sido inventado. En consonancia con este carácter fundamental de las cosas, Heidegger no atribuye el nacimiento del mundo al órgano visual del cuerpo o de la mente, sino a tres existenciarios que él denomina: las «afecciones», el «comprender» y el «habla». Por tanto, el mundo no se constituye fundamentalmente a través de un acto de visión, sino a través de una afección articulada en medio del habla, que está en el fondo del lenguaje. Con Heidegger pasan a primer plano los «temples de ánimo» (ante todo la angustia) y el «lenguaje». Sorprendentemente, hay una conexión entre la dimensión pragmática y los temples de ánimo, pues el mundo y las cosas en él se erigen de cara a un determinado poder ser, a una realización de la existencia. De acuerdo con este enfoque, la verdad deja de ser la presencia en el hombre de cosas que estaban dadas previamente en la naturaleza, y pasa a ser un salir a la luz lo que estaba oculto, lo que no era todavía (verdad como apertura). Con ello se destruye el modelo de la representación y se ponen las bases para la transición a la filosofía lingüística. Heidegger, además, criticó la filosofía anterior bajo el lema de una destrucción de la historia de la metafísica, oponiéndose así a un concepción que entiende el ser como algo fijo e inmutable (el ente supremo, las sustancias, las ideas, las formas, el yo...). Al removerse eso que antes quedaba estancado como una verdad fija y estable, se despeja el terreno para el acontecer de la verdad del ser o, simplemente, para el acontecer histórico.

A través de esta demolición de la metafísica se facilitará el camino para la penetración de Nietzsche en el siglo XX, pues, roto el caparazón de lo apolíneo, lo dionisíaco podrá aflorar en la superficie. En este siglo pululan las obras sobre Nietzsche (Jaspers, Heidegger, Vattimo, Deleuze...). Y él es la fuente directa de inspiración de pensadores como Bataille y Foucault.

En el terreno filosófico, sacudido ya por el terremoto heideggeriano, produjo otra conmoción «el segundo Wittgenstein», el de las Investigaciones filosóficas, que deja atrás el modelo del lenguaje objetivo, centrado en la descripción de objetos, y afirma la existencia de una pluralidad de lenguajes igualmente legítimos e independientes entre sí. Con ello se rompe definitivamente la unidad de la razón. La crítica de la metafísica (Heidegger) y la pluralidad de lenguajes (Wittgenstein) se complementan en la gestación de una concepción que ha recibido el nombre de «posmodernidad», y que se caracteriza por la renuncia a la unidad del pensamiento y de la acción. También la física, con la idea de la relatividad del espacio y del tiempo, y con la física cuántica, ha dado impulso a la pluralidad de la razón. Por causa de la nueva orientación se pierde el proyecto unitario de la historia. Incluso Habermas, que en tantas discusiones ha defendido la continuidad de la Ilustración y la posibilidad de llegar a enunciados universales, añade a su ética la apostilla de «posmetafísica», indicando con este adjetivo que en los enunciados compartidos por todos se crea un punto de vista común, pero no se muestra un sello o estructura que estuviera previamente acuñado en el mundo. Y se sitúan decididamente en la perspectiva de la pluralidad Foucault, Derrida, Lyotard, Deleuze y Rorty.

La filosofía del siglo XX no puede deducirse en su totalidad de un único punto de partida. Los troncos comunes se diferencian y a la vez se cruzan con corrientes que vienen de otras direcciones. No obstante, puede trazarse en ella un cierto mapa genético. El punto de partida más importante es sin duda la fenomenología, creada por Edmund Husserl, compartida por Max Scheler y transformada por Martin Heidegger, quien, según hemos dicho, condujo la fenomenología hacia la filosofía del lenguaje. Merleau-Ponty trazará un camino ecléctico entre las diversas posibilidades de la fenomenología.

Gadamer, discípulo directo de Heidegger, dio vida a la hermenéutica, movimiento desbordante en el siglo XX, que ha sido propulsado también por autores como Paul Ricœur y Gianni Vattimo. En los cursos de Heidegger se formó también Hannah Arendt, que se dio cuenta de los límites del pensamiento de su maestro y desarrolló aspectos ausentes en él, por ejemplo, una teoría sobre el campo de la intersubjetividad, sobre la política. En España la corriente fenomenológica penetró a través de dos figuras relevantes: Ortega y Zubiri.

El existencialismo también se desarrolló en conexión muy directa con la fenomenología. Este movimiento tuvo un pionero en España, a saber, Miguel de Unamuno. El primer autor que difundió el existencialismo en Europa fue Karl Jaspers, que centró su pensamiento en el concepto de «existencia», en la singularidad de lo histórico, en la situación, en la decisión. Hasta la victoria del nacionalsocialismo hubo un intercambio muy fluido entre Jaspers y Heidegger; en la obra Ser y tiempo de este último ocupa una posición central la existencia y el «ser sí mismo». En 1920 Jaspers conoció a Heidegger precisamente en casa de Husserl. Desde entonces proliferan los contactos. Mientras dialogan, ambos desarrollan su propio concepto de existencia. Jean-Paul Sartre, el gran existencialista francés, forja sus herramientas mentales a través de una detenida lectura de Husserl y de Heidegger. ¿Puede entenderse el pensamiento de Sartre sin la «intencionalidad» de Husserl y sin la «nada» que en Ser y tiempo articula el ser del hombre, caracterizado como «existencia»? En los cauces del existencialismo germina también la obra de Gabriel Marcel, la de Emmanuel Mounier y en parte la de Maurice Merleau-Ponty, expuesto en el apartado de la fenomenología.

La Escuela de Frankfurt comparte con el existencialismo la preocupación por el individuo frente a las diversas formas de colectivismo y de totalitarismo. La teoría crítica es uno de los pocos movimientos importantes que recorren el siglo XX, desde la tercera década hasta la actualidad. Su interés por una sociedad mejor la vincula con el marxismo y la sociología, pero a la vez es una torre de control desde donde se examinan los fenómenos e ideas que se abren paso a lo largo del siglo. La Dialéctica de la Ilustración desarrolla pensamientos paralelos a los desplegados en la crítica heideggeriana de la metafísica y, por el hecho de criticar la historia de la racionalidad occidental, se abre a lo otro de la razón (por ejemplo, Marcuse), con lo cual puede valorar positivamente a Schopenhauer y a Nietzsche. Horkheimer, Benjamin, Bloch, Adorno, Marcuse y Habermas son individualidades específicas cada una de por sí y a la vez articulan una línea de continuidad a lo largo del siglo. La teoría crítica es un faro giratorio que oscila entre la pluralidad de corrientes del siglo, por lo cual no puede menos de balancearse con cierta ambigüedad entre la razón sustancial, típica de la tradición filosófica, y la apertura a las formas plurales de racionalidad, aunque manteniendo siempre la posibilidad de comunicación entre las diversas esferas de la razón (interdisciplinariedad). Por eso, en el orden de exposición parece adecuado situarla entre el existencialismo y la última parte, titulada «La pluralidad de lenguajes o razones».

En Kant y Hegel el concepto de razón ocupa una posición fundamental. En Hegel la razón es nada más y nada menos que la transparencia autorreflexiva de la estructura del mundo en cuanto totalidad. En correlación con ella se forja la concepción de una historia que llega a la consumación racional. Más adelantado el siglo XIX, Dilthey caracterizará su propio proyecto como una crítica de la razón histórica. En el siglo XX se acuña una verdadera exhibición de títulos en torno a la razón: crítica de la razón instrumental (Horkheimer); crítica de la razón dialéctica (Sartre); crítica de la razón cínica (Sloterdijk); crítica de la razón discursiva (María Zambrano); raciovitalismo (Ortega y Gasset); inteligencia sentiente (Zubiri). Y, por otra parte, en ese mismo siglo XX se ha planteado intermitentemente el problema de una razón más envolvente que marque la pauta a la ciencia (a la razón instrumental). ¿A qué se debe semejante efervescencia del término «razón»? Quizás al pánico que produce la desaparición de una orientación conjunta en el universo, o bien a la admiración que suscita el contraste entre un hombre sumamente capaz de encontrar medios para sus fines, incluidas las potentes armas destructivas, y su fragilidad o inseguridad a la hora de establecer su meta o sus fines. El tema de la razón urge aún más por el hecho de que estamos ante un mundo globalizado donde entran en interacción hombres procedentes de culturas y religiones muy diferentes. ¿Es posible encontrar por razonamiento un contenido o fondo común? Apel y Habermas confían en el procedimiento del «discurso racional». Pero hay una serie muy amplia e importante de pensadores del siglo XX que renuncian a una unidad de contenido en sentido estricto y rechazan toda razón genuina que rebase la pluralidad: Wittgenstein, Foucault, Derrida, Deleuze, Rorty. Estos autores, tratados en la cuarta parte de este volumen, diseñan el horizonte más reciente de la filosofía. ¿Podrá ésta recuperar su vocación a la universalidad? Junto con esa cuestión urge la pregunta de si la razón rebasa o no los límites del lenguaje. Y, finalmente, las dos preguntas anteriores agudizan su complejidad si las conectamos con el problema de la relación entre el mundo de la conciencia, de la razón aparentemente transparente en nosotros, y lo otro de ella: el inconsciente, la vida, la naturaleza, el sentimiento, el impulso. Ante el acopio de datos que ofrecen las ciencias, se desconfía de la capacidad del pensamiento para alcanzar una síntesis o una interpretación esclarecedora del mundo. Pero plegarse bajo el peso de los hechos sin preguntar por su sentido sería tan desesperante como dejar de buscar la vida que yace bajo las ruinas que produjo el terremoto.