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Créditos

Edición en formato digital: septiembre de 2014

Título original: Die Kunst, kein Egoist zu sein.

Warum wir gerne gut sein wollen und was uns davon abhält

En cubierta: ilustración de © María Belloso

a division of Verlagsgruppe Random House GmbH, München, Germany

www.randomhouse.de

This book was negotiated through

Ute Körner Literary Agent, S.L.

Barcelona - www.uklitag.com

c/ Almagro 25, ppal. dcha.

28010 Madrid

Diseño de cubierta: Ediciones Siruela

Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

ISBN: 978-84-16208-52-4

Conversión a formato digital: www.elpoetaediciondigital.com

www.siruela.com

Índice

Introducción

Bien y mal

El talk show de Platón

¿Qué es el bien?

Rivales de la virtud

El bien contra el bien

Lobo entre lobos

Lo que se llama malo

El príncipe, el anarquista, el investigador de la naturaleza y su herencia

Cómo cooperamos unos con otros

La evolución de la intención

Por qué nos entendemos

El animal que puede llorar

La naturaleza de la psicología

Capuchinos chillones

¿Es innata la equidad?

Sentimiento frente a razón

¿Quién toma nuestras decisiones?

Naturaleza y cultura

Cómo aprendemos moral

Ajedrez social

¿Cuánto egoísmo encierra el ser humano?

Buenos sentimientos

Por qué nos gusta ser amables

El bien & yo

Cómo nos obliga nuestra autoimagen

Amigo de mí mismo

Lo que podría ser una vida buena

El gato del yogui

¿Es igual la moral en todas partes?

Excursión a Shangri-La

Por qué las guerras no tienen por qué existir

Querer y hacer

La perspectiva-túnel moral

Sentimientos animales, responsabilidad humana

La moral de la horda

Por qué copiar precede a comprender

Parroquialismo estrecho de miras

Nosotros, los otros y los completamente otros

Asesinos completamente normales

En la estación de maniobras de la moral

El experimento Milgram

Cómo desplazamos límites

Inhibirse

Cómo nos escondemos de nosotros mismos

El comparativo categórico

Por qué nunca somos responsables

Contabilidad moral

Cómo arreglamos nuestra autoimagen con mentiras

El bróker, el cacao y los niños de Ghana

Por qué nunca somos competentes

En la tela de araña

Qué hace el dinero con la moral

Asesinato en el huerto familiar

Por qué nunca hay que tomar completamente en serio las reglas morales

Moral y sociedad

En el reino de la Reina Roja

De qué adolece nuestra sociedad

De la suerte de ser butanés

Por qué medimos mal nuestro bienestar

Saludos desde la Isla de Pascua

Por qué ya no crece nuestro bienestar

Mitos, mercados, hombres económicos

Lo que impulsa la economía...

El regreso a Friburgo

... y lo que debería impulsarla

El Sr. Ackermann y los pobres

Cómo entra la responsabilidad en la economía

El retorno de la virtud

Cómo fomentar el sentido ciudadano

Contribuyentes felices

Del trato con retribuciones

Ciudad, Estado federado, Estado federal

¿Qué horizonte necesitamos?

La República distanciada

De qué adolece nuestra democracia

La concordancia de los ciudadanos

Cómo podría reformarse la democracia

Speaker’s Corner

La pérdida de la responsabilidad pública y cómo recuperarla

Epílogo

Notas del traductor

^1* Gutmensch m. Entrada del Album der Irrtümer und Wohltaten. Ein Luxemburger Wörterbuch (2) de Guy Rewenig, Ed. Phi, Luxemburgo 2002, p. 77 [Álbum de los errores y buenas acciones. Un diccionario luxemburgués (2)]. (N. del T.)

^2* Sacro Imperio Romano Germánico, en alemán solo se llama Sacro Imperio Romano («Heiliges Römisches Reich»). (N. del T.)

^3* «Menschlichkeit» encierra el significado de «humanidad» sin más y de «humanitarismo», altruismo, compasión, etc.; se refiere, pues, a la condición humana tal como es, buena o mala, como se explica arriba; así utilizamos «humanidad» arriba: no como naturaleza humana o género humano, sino como calidad humana o de lo humano. (N. del T.)

^4* «Fairness.» (N. del T.)

^5* Primates, homínidos o antropoides: lo utilizamos prácticamente como sinónimos. El autor solo utiliza en ese sentido: «Primaten» o «Menschenaffen». Está claro que cualquier término de esos se refiere hoy al orden o familia que incluye al ser humano y a los chimpancés, bonobos, gorilas y orangutanes, como se vuelve a repetir arriba. (N. del T.)

^6* Como si fuera la cola o el rabo. (N. del T.)

^7* Cuando se habla, y se ha hablado, de «empatía» casi siempre se utiliza la palabra en su sentido etimológico (compartición o comunidad de sentimientos), como traducción de «Mitgefühl». Seguro que el contexto lo deja claro de todos modos: en general, un paso más que la empatía, efectivamente. (N. del T.)

^8* Frankfurter Allgemeine Zeitung, el famoso periódico de Fráncfort. (N. del T.)

^9* O bueno («sich gut zu fühlen» = sentirse bien o sentirse bueno). (N. del T.)

^10* Recordemos: empatía (= sin-patía = con-pasión) = sentir con = «Mitgefühl» = compartir el sentimiento de otro = sentimiento compartido. (N. del T.)

^11* Alusión a la letra de Schiller del coro final de la Novena Sinfonía de Beethoven. (N. del T.)

^12* Hartz-IV. (N. del T.)

^13* Berber: diario alemán online dirigido a personas sin techo y en situaciones sociales difíciles. (N. del T.)

^14* Famoso cómico alemán. (N. del T.)

^15* Juego de palabras en los títulos: «Der Einzige und sein Eigentum» y «Der Einzige und sein Eigenheim», respectivamente. (N. del T.)

^16* Consorcio de instituciones públicas de la radiodifusión alemana. (N. del T.)

^17* Sistema de bonificación y penalización (por prestaciones o resultados). (N. del T.)

^18* Es la calle más cara en el juego del Monopoly alemán. (N. del T.)

^19* Selbsterfüllende Prophezeiung, self-fulfilling prophecy. (N. del T.)

^20* En términos autonómicos –no federales– españoles sería: «Ciudad, Comunidad Autónoma, Estado central». En esos términos, los Länder alemanes corresponden a las comunidades autónomas españolas. Y en cualquier caso, considerado así, lo que dice Precht en este capítulo vale perfectamente para España. (N. del T.)

^21* «Genosse Trend», expresión utilizada electoralmente sobre todo en círculos socialdemócratas alemanes: la tendencia es un camarada, la tendencia busca camaradas. (N. del T.)

^22* Hoy presidente. (N. del T.)

^23* Pfadabhängigkeit, path dependence. (N. del T.)

^24* Llamada en Alemania APO 2.0 (N. del T.)

^25* Allgemeiner Deutscher Automobil-Club, el club automovilístico más grande de Europa. (N. del T.)

^26* Pequeño municipio del estado de Baja Sajonia, conocido internacionalmente por su cementerio nuclear. (N. del T.)

^27* Consorcio de instituciones públicas de radiodifusión de la República Federal de Alemania. (N. del T.)

Epílogo

Me alegro de que usted haya hecho este gran recorrido conmigo: desde la idea de Platón sobre el bien, pasando por los orígenes biológicos de nuestra capacidad moral, las estructuras de recompensa del cerebro, las ideas de autorrecompensa de Aristóteles, por nuestro comportamiento de manada y de grupos y nuestros estándares de comparación, hasta los problemas morales actuales de las sociedades occidentales.

En todo ello hay algo que me parece la característica común: los seres humanos anhelan reconocimiento social. Y tienen la capacidad de hacerse bien a ellos mismos haciendo bien a los demás. Cómo y si siquiera hacen uso de ella es menos una cuestión de ideas y principios elevados que una del entorno que los condiciona y por el que se dejan condicionar. Recordemos a Edward Westermarck, que decía: «La sociedad es el lugar de nacimiento de la conciencia moral».

Una sociedad buena es aquella que, interpretando libremente a Aristóteles, ofrece a la mayoría de los seres humanos posible la mayor oportunidad posible de reconocimiento sin perjudicar por ello a otros. Muchos problemas al respecto han quedado sin iluminar en este libro: las cuestiones de una justicia global de reparto, la salud, la protección del medio y de los animales y sobre todo las cuestiones de la educación y la formación. Son material de múltiples consideraciones que ampliarían todo esto.

Mis ideas sobre economía y política son, en primer término, propuestas sobre el terreno minado de las estructuras y sistemas existentes, con sus fortalezas y debilidades. No todas ellas tienen por qué ser compartidas, sin que por ello haya que dudar de la idea fundamental: necesitamos más responsabilidad por arriba y por abajo. No deseo otra democracia totalmente diferente, pero hemos de mejorar la actual para no quedarnos mirando cómo sigue socavando su propio fundamento. Y para eso necesitamos una revitalización de virtudes ciudadanas. Hemos de volver a aprender a asumir más responsabilidad individual y a constituir un «patriotismo social» que muchos de nosotros hemos perdido.

A algunos esto les puede parecer demasiado irrealista e incluso ingenuo. En ciertos ambientes de nuestra sociedad un cambio así es imaginable e incluso ya está en marcha, en otros, por el contrario, sigue siendo difícilmente imaginable incluso a largo plazo. Pero mi defensa de ello no es expresión de un falso romanticismo que no se dé cuenta de cómo están las cosas en las ciudades satélite y guetos sociales del entorno de nuestra sociedad, sino que surge de una pregunta y consideración: ¿qué sucede si no sucede nada? ¿Y si no comienzan con ello aquellos que están ahora en situación de hacerlo?

Volvamos a pensar en la escalera de Schopenhauer. Cuando surge un problema social, al principio se le ridiculiza, luego se le combate y al final se convierte en algo obvio. También los problemas morales de nuestra sociedad suben esa escalera. Pero ¿qué se convertirá al final en obvio? ¿La mentalidad me-da-todo-igual, la indiferencia con la que consentimos los desarrollos sociales y ecológicos equivocados, agotando y destruyendo con ello la herencia de nuestros hijos? ¿O la conciencia de responsabilidad de que a nosotros mismos (y no solo a los otros, a los políticos, etc.) nos incumbe hacer mejor esta sociedad de lo que es y de lo que será sin nuestra ayuda?

Ya hace mucho tiempo, a mitad del siglo XIX, el físico y filósofo Gustav Theodor Fechner distinguió el «modo de ver las cosas diurno» y el «modo de ver las cosas nocturno». Uno hace que la vida parezca clara y optimista; el otro, oscura y pesimista. Sobre las fachadas de color pastel, ante mi ventana cae aún pálida la luz matinal. Decidámonos por el modo diurno de ver las cosas.

EL ARTE DE NO SER EGOÍSTA

La persona es buena, solo la gente es canalla.

JOHANN NEPOMUK NESTROY

Para Matthieu,

en camino hacia una vida autodeterminada

Introducción

Cuando el periodista y guionista de televisión austriaco Josef Kirschner escribió en el año 1976 su célebre manual, titulado El arte de ser egoísta, no imaginaba cuánto le habría de superar la realidad social treinta y cinco años después. Kirschner pensaba entonces que nuestra sociedad está enferma porque la mayoría de las personas se amoldan demasiado y con ello pierden la oportunidad de seguir su propio camino¹. «Sin consideración alguna se ponen ante nuestros ojos las debilidades que nos impiden la autorrealización», anunciaba la solapa. En lugar de codiciar el amor, la alabanza y el reconocimiento sería mejor que intentáramos imponernos sin demasiados miramientos, liberados de las opiniones de los demás. Mejor un egoísta con éxito que un amoldado mojigato, rezaba la buena nueva.

Hoy nos preocupan otras cosas. La idea de la autorrealización ya no es un sueño lejano, sino una preocupación cotidiana. En el anhelo de ser diferentes a los demás, todos son iguales. Y la palabra egoísmo ha perdido su encanto prohibido. Las «debilidades» que Kirschner quería erradicar, hoy se echan de menos por todas partes: la consideración y la vergüenza, el altruismo y la modestia. Los banqueros, censurados como «egoístas», pasan por ser hoy los causantes de la última crisis financiera. Los economistas y los políticos dudan públicamente de las bondades de un sistema económico que se basa en los principios del egoísmo y del provecho propio. Consejeros empresariales y consultores enseñan al mánager el comportamiento cooperativo. Innumerables oradores ceremoniales, bien pagados, lamentan la pérdida de valores. Y apenas hay un talk show que transcurra sin una llamada difusa a una «nueva moral». Parece que el arte de no ser egoísta hoy se cotiza mucho.

Apelar a la moral en estos casos no le resulta difícil a nadie. Y tiene muchas ventajas. No cuesta nada y causa buena impresión de uno mismo. Pero por muy necesaria que en la era de la sociedad mundial resulte de hecho una nueva consideración de la moral –una moral tras el fin de la competencia sistémica entre socialismo y capitalismo, una moral en la época del cambio climático, del industrialismo feroz y de la catástrofe ecológica, una moral de la sociedad de la información y del multiculturalismo, una moral de la redistribución global y de la guerra justa–, parece que hasta el día de hoy poco sabemos sobre cómo funcionan de hecho moralmente los seres humanos.

En este libro se intentará una aproximación a esta cuestión. ¿Qué sabemos hoy sobre la naturaleza moral del ser humano? ¿Qué tiene que ver la moral con nuestra autocomprensión? ¿Cuándo actuamos moralmente y cuándo no? ¿Por qué no somos todos buenos si nos encantaría serlo? Y ¿qué podría cambiarse en nuestra sociedad para hacerla «mejor» a largo plazo?

¿Qué es siquiera la moral? Es el modo en que nos tratamos. Quien juzga moralmente divide el mundo en dos ámbitos: en lo que aprecia y en lo que menosprecia. Día a día, a veces hora a hora, juzgamos algo como bueno o malo, aceptable o inaceptable. Y lo sorprendente es que la gran mayoría de los seres humanos estamos de acuerdo en qué ha de ser el contenido de lo bueno moralmente. Se trata de los valores de la sinceridad y el amor a la verdad, la amistad, la fidelidad y la lealtad, la asistencia a los demás y el altruismo, la compasión y la misericordia, la amabilidad, la cortesía y el respeto, la valentía y el coraje civil. Todo esto es bueno de algún modo. No obstante, no hay una definición absoluta de lo bueno. Ser valiente es una buena cualidad, pero no en todos los casos. La lealtad honra al leal, pero no siempre. Y la sinceridad no lleva al paraíso sino que parece crear múltiples discordias.

Para entender el bien no basta con saber qué ha de ser. Lo que hemos de entender es nuestra naturaleza complicada y a veces atravesada. Pero ¿qué es eso de «nuestra naturaleza»? Para el filósofo escocés David Hume había dos modos de consideración posibles². Por un lado se la puede estudiar como un anatomista. Se pregunta entonces por sus «orígenes y principios más secretos». Este trabajo lo realizan hoy los investigadores del cerebro, los biólogos evolucionistas, los ecónomos del comportamiento y los psicólogos sociales. La segunda perspectiva es la de un pintor que pone ante los ojos la «gracia y belleza» del comportamiento humano. Esta tarea recae hoy en el ressort de los teólogos y filósofos morales. Pero así como un buen pintor estudia la anatomía del ser humano, también el filósofo ha de adentrarse hoy en los bocetos de los investigadores del cerebro, biólogos evolucionistas, ecónomos del comportamiento y psicólogos sociales. Pues el estudio de nuestra naturaleza no solo habría de decirnos algo sobre nuestros buenos propósitos, sino también sobre por qué nos guiamos por ellos tan pocas veces. Y quizá ofrecer alguna indicación sobre lo que puede hacerse en contra.

No es fácil decir lo que el ser humano es «por naturaleza». Cualquier explicación se reviste con el ropaje del tiempo en que vive el sastre de sus ideas. Para un pensador de la Edad Media, como Tomás de Aquino, la natura humana era el espíritu insuflado de Dios. Sabemos qué es bueno y malo porque Dios nos ha regalado un tribunal de justicia interior: la conciencia. En el siglo XVIII el tribunal cambió de artífice. Lo que antes había de ser obra de Dios fue para los filósofos de la Ilustración una aportación de nuestra racionalidad. Nuestra clara razón nos informaría con obligatoriedad de qué principios y modos de comportamiento son buenos y cuáles malos. En opinión de muchos científicos del presente, por el contrario, la «conciencia» no es ni un asunto de Dios ni una cosa de la razón, sino un conjunto de instintos sociales biológicamente antiquísimos.

Parece que hoy los biólogos son cada vez más competentes en asuntos de moral. Y parece tener éxito, quizá incluso demasiado, lo que el biólogo evolucionista Edward O. Wilson demandaba ya en el año 1975 que había que quitar de forma provisional la ética de manos de filósofos y «biologizarla»³. De hecho, la versión de los científicos es la más respetada hoy entre el público en general, en la televisión, en los periódicos y en las revistas de cualquier color. Los científicos recuerdan, con autosuficiencia, «que ya antes de la Iglesia había una moral, comercio antes de Estado, cambio antes del oro, contratos sociales antes de Hobbes, instituciones benéficas antes de los derechos humanos, cultura antes de Babilonia, sociedad antes de Grecia, interés propio antes de Adam Smith y codicia antes del capitalismo. Todos estos aspectos son expresión de la naturaleza humana, y esto es así desde el más profundo Pleistoceno de los cazadores y recolectores»⁴.

No cabe duda alguna de que el origen de nuestra disposición moral está en el reino animal. De todos modos, la cuestión pendiente es hasta qué punto nuestra moral se ha desarrollado consecuente y oportunamente desde el punto de vista tanto biológico como cultural. Está claro que en el curso de la evolución nuestros cerebros hubieron de superar una cantidad increíble de nuevos desafíos. Y cuanto más inteligentes se volvieron parece que más complicada se fue haciendo la difícil y confusa cuestión de la moral. Así como somos proclives a la cooperación, también somos proclives a la desconfianza y a los prejuicios. E igual que añoramos paz y armonía, nos sobrevienen agresiones y odios.

La lógica flexible de la moral que los filósofos buscaron durante dos mil años tampoco se les ha revelado aún a los biólogos. Demasiado deprisa se encastillaron desde el comienzo en el principio «egoísmo». Parece que el motor de nuestra vida social no es otra cosa que el provecho propio. Y así como en el capitalismo el interés particular ha de llevar al final al bienestar de todos, el egoísmo en la naturaleza hubo también de derivar en el mono cooperativo «ser humano». Es fácil de entender. Y hasta hace algunos años también encajaba bien en el espíritu del tiempo. Pero la imagen que muchos científicos diseñaron del ser humano en los años 1980 y 1990 hoy se ha desvanecido. Hace pocos años éramos unos egoístas fríamente calculadores; hoy, en opinión de numerosos biólogos, psicólogos y ecónomos del comportamiento, poseemos un talante bastante simpático y cooperativo. Y nuestro cerebro nos premia con alegría cuando hacemos algo bueno.

También han cambiado de manera radical en el último decenio los puntos de vista sobre el influjo de los genes en nuestro comportamiento. Pero, antes como ahora, los supuestos más importantes sobre la evolución de la cultura humana son especulativos: ya se trate del desarrollo de nuestro cerebro, de la aparición del lenguaje oral, del nexo entre nuestra sexualidad y nuestro comportamiento vinculante, del comienzo de la cooperación y el altruismo, en ningún caso estamos sobre suelo firme.

La exploración de nuestra biología es una fuente importante para el conocimiento de nuestra capacidad de ser «buenos». Pero es solo una entre otras. ¿Por qué animales como nosotros, que tienen objetivos contradictorios, que pueden llorar y sentir alegría por el mal ajeno, habrían de atenerse en su desarrollo a teorías matemáticas y modelos calculados con precisión de su naturaleza y moral? Precisamente el uso irracional que hacemos de nuestra capacidad racional es el motivo de que seamos algo muy especial: cada uno de nosotros siente, piensa y actúa de modo diferente.

Lo que en este libro se reúne sobre el tema de la moral se distribuye en el mundo de las universidades en numerosas especialidades y facultades. Desde la sociobiología hasta la fundamentación filosófico-trascendental de la moral, desde el empirismo inglés hasta la investigación cognitiva, desde Aristóteles hasta la economía del comportamiento, desde la investigación de los primates hasta la etnología, desde la antropología hasta la sociolingüística y desde la investigación del cerebro hasta la psicología social.

La mayoría de los científicos de estas especialidades solo pocas veces tienen en cuenta las investigaciones hechas en otros campos. Con este modo de actuar, la moral del ser humano se desintegra en escuelas teóricas y direcciones de pensamiento, dominios especializados, aspectos parciales y perspectivas. Por ello no será tarea fácil escribir una guía de viaje para la moral. A menudo el camino a través de la espesura de las facultades solo puede recorrerse dificultosamente. E incluso resulta inevitable que queden sin contemplar algunos puntos de interés de la ciencia y sin utilizar una u otra fuente clara.

La primera parte del libro se dedica a la esencia y a las reglas fundamentales de nuestro comportamiento moral. ¿Es el ser humano por naturaleza bueno, malo o nada de ello? El esfuerzo por conseguir una imagen realista del ser humano no ha acabado en absoluto. Intentaré conectar algunas viejas ideas importantes de la filosofía con numerosos resultados, nuevos y novísimos, de la investigación. ¿Es arrastrado el ser humano en el fondo de su corazón por el egoísmo, la codicia, el instinto de poder y el propio interés, como en estos tiempos de crisis financiera (y no solo en estos) se oye y se lee por doquier? Y ¿son sus instintos, los muy citados animal spirits, nada más que algo malo y nocivo? ¿O hay de verdad algo noble, altruista y bueno en el ser humano, como Goethe pretendía? Y si es el caso, ¿qué? Y ¿bajo qué condiciones aparece?

De la idea del bien en Platón se va en primer lugar a las cosmovisiones, a las ideas de que el ser humano podría ser bueno o malo por naturaleza. De estudios sobre monos y antropoides aprendemos la fuerza con que está anclado en nosotros el sentido de la cooperación. Pero también por qué a menudo nos comportamos de forma tan imprevisible. Nuestro sentimiento de comprensión hacia los demás tiene raíces biológicas, igual que nuestro sentimiento de ser tratados de manera injusta. Ser moral es una necesidad humana completamente normal, aunque solo sea porque la mayoría de las veces sienta bastante bien hacer algo bueno. Una vida inmoral, por el contrario, de la que somos conscientes como tal nosotros mismos, es difícil que nos haga felices a largo plazo. Pues el ser humano es el único ser vivo que justifica sus actos ante sí mismo. Y los medios de esa justificación se llaman «motivos». El universo de nuestra moral no consiste en genes o intereses, sino en motivos.

Hasta aquí todo muy bien. Pero ¿por qué van mal tantas cosas en el mundo si casi todos queremos siempre el bien? Nuestra búsqueda de motivos, nuestras evaluaciones y justificaciones no nos convierten necesariamente en seres humanos o animales mejores. Como dote peligrosa, esa búsqueda nos pertrecha con armas apenas controlables, que utilizamos tanto contra nosotros mismos como contra otros. ¿Por qué, por lo demás, casi siempre creemos tener razón? ¿Por qué sentimos culpa tan pocas veces? ¿Cómo conseguimos aplazar y reprimir nuestros buenos propósitos?

La segunda parte del libro se ocupa de estos enredos: de la diferencia entre la psicología de nuestra autoexigencia y la psicología de nuestro comportamiento cotidiano. De la contradicción entre el programa y la ejecución de la moral.

Nuestro dilema no es difícil de aclarar. Por un lado, llevamos en nosotros la herencia antiquísima de nuestros instintos morales, que a menudo nos indican el camino correcto al actuar en nuestro mundo moderno; pero a menudo no. Por otro, la razón no nos libra necesariamente de esa miseria. Cuanto más largo se haga el camino entre nuestros instintos sociales y nuestro pensar, entre nuestro pensar y nuestro actuar, más profundo será también el abismo entre querer y hacer. Es ese foso el que posibilita a posteriori los numerosos escrúpulos morales: que estemos descontentos con nosotros mismos, desesperemos y nos arrepintamos.

Tal vez esta sea la respuesta al dilema de por qué resulta que casi todas las personas que conozco se consideran de algún modo buenas y sin embargo hay tanta injusticia e infamia en el mundo. Porque somos la única especie animal que es capaz de alimentar buenos propósitos y luego pasarlos por alto. Porque conseguimos medir con dos escalas diferentes nuestro caso y el de los otros. Porque solo pocas veces nos avergüenza poner una excusa. Porque nos inclinamos gustosamente a pintar de color de rosa nuestra autoimagen. Y porque nos ejercitamos pronto en librarnos de responsabilidades.

La tercera parte plantea la cuestión de qué podemos aprender de todo ello para nuestra convivencia futura. Si Bertolt Brecht –el gran sociobiólogo entre los poetas– tuviera razón, entonces «primero la comida y luego la moral». En consecuencia, en un país como Alemania, en el que hay tanta sobreabundancia de comida, tendría que haber también muchísima moral. Y es verdad que vivimos en un país muy liberal, en la cultura quizá más libre y tolerante de la historia. Pero en contra se eleva la queja, no injustificada, por la pérdida de valores. Las virtudes y la moral pública se van diluyendo dramáticamente hoy día. Se desmoronan y deterioran la Iglesia, la patria, el suelo natal, la cosmovisión: los viejos edificios de la burguesía triunfante en los que antes se aposentaba, bien que mal, nuestra moral. ¿Quién se extrañará de ello? Un observador extraterrestre que examinara, aunque nada más fuera durante un solo día, la televisión, la radio, los periódicos e Internet apenas encontraría un indicio de que vivimos en una democracia; en un orden social basado en la cooperación, la solidaridad y el compañerismo. Lo que percibiría sería una propaganda que con un despliegue financiero de miles de millones no fomenta otra cosa que el incesante desarrollo del egoísmo.

Quiero hacer en este libro algunas insinuaciones posibles sobre lo que podríamos mejorar en la economía, la sociedad y la política. No solo se trata en ello de buena o mala disposición. Se trata de cómo puede fomentarse nuestro compromiso para con los demás, en un momento en el que nuestro modelo de sociedad está en juego como no lo estaba desde hace muchos decenios. Y de propuestas de cómo podríamos modificar las instituciones sociales de modo que hagan más fácil el bien y más difícil el mal.

Mi agradecimiento va dirigido en especial a todas las personas que leyeron primero este libro y que lo comentaron y mejoraron con sus inteligentes consejos. La mirada aguda del biólogo es del profesor Dr. Jens Krause, de la Universidad Humboldt de Berlín. El profesor Dr. Thomas Mussweiler, de la Universidad de Colonia, lo analizó como psicólogo social. El profesor Dr. Christoph Menke, de la Universidad de Fráncfort del Meno, lo leyó como filósofo. El profesor Dr. Hans Werner Ingensiep, de la Universidad de Duisburg-Essen, lo examinó como biólogo y filósofo. El profesor Dr. Achim Peters, de la Universidad de Lübeck, lo valoró desde el punto de vista de un neurobiólogo. El profesor Dr. Jürg Helbling, de la Universidad de Lucerna, lo inspeccionó desde el observatorio de un antropólogo social y etnólogo. Sus estímulos y sus críticas han sido muy valiosos para mí. Doy gracias al Dr. Torsten Albig por sus informaciones sobre política local, a Martin Möller y Hans-Jürgen Precht por sus observaciones críticas y provechosas. Gracias especiales a Matthieu, David y Juliette por sus valiosas lecturas. Y muy especiales a mi mujer, Caroline, sin la que este libro nunca hubiera sido lo que es.

Y por último pero no menos importante, mi agradecimiento a los Ferrocarriles Alemanes (Deutsche Bahn). Gran parte del trabajo en este libro la disfruté en trenes magníficos, en vagones restaurantes y en turbulentas mesas de cuatro. Pero mucho más a menudo en el melancólico silencio matutino del paisaje del Mosela, en una línea secundaria, nada rentable en absoluto, entre nómadas que iban de compras, trabajadores emigrantes y clubes de bolos, entre Colonia, Cochem, Wittlich, Wasserbillig y Luxemburgo. Agradezco las innumerables conversaciones de las que fui testigo involuntario. Me reforzaron una y otra vez en la idea de que a menudo los filósofos captan la esencia del ser humano solo insuficientemente. Mi agradecimiento también al desconocido camarero del bistró, que compartió tantas veces la mañana conmigo y cuyas máximas y reflexiones acompañaron tan a menudo mi trabajo. Ojalá el votante y contribuyente alemán, no solo en mi interés, siga como hasta ahora impidiendo con éxito la oferta pública de venta de la Deutsche Bahn.

Ciudad de Luxemburgo, agosto 2010

Richard David Precht

Excursión a Shangri-La

Por qué las guerras no tienen por qué existir

La guerra es funesta porque vuelve mala a más gente de la que se lleva.

IMMANUEL KANT

Hojas marchitas, pájaros ligeros llevados por el viento. La isla de Mindoro en el noroeste de las Filipinas es la mitad de grande que Hesse y alberga a tantos habitantes como Múnich. La selva tropical originaria está casi deforestada y los pocos restos que quedan están amenazados por el desmonte. Hay un par de bonitas playas de fina arena blanca, un arrecife conocido entre submarinistas y un búfalo enano amenazado de extinción. Mindoro, en realidad, no es demasiado conocida.

Para Jürg Helbling (1954), profesor de antropología cultural y social en la Universidad de Lucerna, la isla es un hotspot, pues en los bosques de montaña de Mindoro hay un hálito de paraíso terrestre: un Shangri-La real de seres humanos pacíficos¹⁵³. Lo que el autor estadounidense James Hilton situó en los años 1920 en el Himalaya existe de hecho: una cultura de carácter pacífico, una sociedad sin crímenes, homicidios ni guerras; un idilio entre verde jungla y montes¹⁵⁴. Retirados en el verdor de las tierras altas viven aquí 75.000 seres humanos del pueblo de los mangyan. Son la población originaria de la isla. Desplazados de las costas al interior por los españoles y los piratas, vagan de aquí para allá medio nómadas, roturan el bosque y plantan batatas, raíces comestibles y arroz de montaña¹⁵⁵.

¿Qué hace a los mangyan tan diferentes a todos los demás pueblos? Su vida gira en torno a la familia y a la gran familia. Hombres y mujeres tienen casi los mismos derechos. Viven en estrecha comunidad, hablan mucho entre ellos y se ayudan mutuamente. Las casas de bambú y de ramas de la selva se edifican en grupo, se cultiva en grupo el terreno, se prepara en grupo la comida, varias veces al día. Su cultura parece simple, pero tiene su cosa. Parte de los mangyan escriben una variante de sánscrito solo suya. Con un cuchillo coniforme rayan en el bambú dieciocho caracteres, tres vocales y quince consonantes. Pero sus leyes no están escritas. A pesar de su antigua escritura, los mangyan viven en una sociedad de tradiciones orales. Los más viejos, que son los que presiden los pueblos, toman las decisiones más importantes de la comunidad, salvaguardan las costumbres y dictan el derecho.

Todo esto convierte a los mangyan en una cultura interesante pero no especial. Clanes familiares, caza, trabajo y comida en común se dan entre otros muchos pueblos indígenas: lo especial de los mangyan es lo que no hay entre ellos.

¿Por qué existe entre los mangyan tan poca violencia y agresión? Y ¿por qué, hasta donde llega la tradición, nunca han mantenido guerras? ¿Ni entre ellos ni contra otros pueblos? Si es verdad que el ser humano es un animal con capacidad limitada de felicidad, si disponemos de una dinámica más o menos fuerte de agresión, somos fácilmente irritables y poseemos una enorme capacidad de frustración. ¿Por qué los mangyan no?

Los seres humanos, no solo en el círculo cultural occidental, pasan mucho tiempo libre viendo películas cuyo interés proviene de la muerte y el asesinato, del sexo y el crimen. Cada minuto del día hay doscientos mil jugadores disparando con el juego Counter-Strike. Alrededor de once millones de jugadores se entusiasman con World of Warcraft. En el mundo virtual, gusta disparar, asesinar, perseguir y matar¹⁵⁶. Y entre las aproximadamente siete mil sociedades de la humanidad, los etnólogos solo conocen unas siete que nunca hagan o hayan hecho la guerra¹⁵⁷.

¿Han de hacer la guerra los seres humanos? ¿Está la guerra en nuestra naturaleza agresiva? Recordemos al hombre de la Feria del Libro de Leipzig (cfr. Lobo entre lobos). Su teoría de que bajo la fina capa de barniz de nuestra civilización acecha el animal de presa. Seguro que a él mismo le desconcertaría un tanto el punto de vista de que los seres humanos están condenados por naturaleza a la guerra. Esa teoría existe de hecho. Brotó en el último tercio del siglo XIX como una conclusión precipitada de las teorías de Darwin y Huxley. Y ese punto de vista cuenta hoy de nuevo con un numeroso grupo de fans. Konrad Lorenz e Irenäus Eibl-Eibesfeldt lo popularizaron en Alemania ya en los años 1960 y 1970. Y biofilósofos anglosajones aún siguen consiguiendo con él grandes titulares en periódicos y revistas.

Su asociación de ideas es algo así: por naturaleza todo ser humano se siente apremiado a transmitir sus genes. A menudo bastan para ello medios pacíficos, sobre todo cuando hay suficientes hembras fértiles a disposición de todos los machos. Pero en épocas difíciles, de recursos escasos o grandes amenazas, se impone ya cierta violencia. Hay que luchar por las hembras, en caso necesario también contra atacantes de fuera. Para tal situación la naturaleza habría privilegiado a ciertos hombres con un fuerte instinto de agresión. A diferencia de los flojos, serían más efectivos y se impondrían a ellos. Sobreviviría la herencia genética más agresiva, la pacífica se quedaría en el camino. Es así como el ser humano, al menos los machos, se habrían hecho considerablemente agresivos.

Pero las hordas humanas tampoco pueden permitirse demasiada agresión. Después de todo, incluso desde el punto de vista de los sociobiólogos, los seres humanos tienen que cooperar unos con otros en la caza, en la búsqueda de alimentos y en la crianza de los niños. Son demasiadas las veces en que los hombres deben reprimir por esta causa sus agresiones. Y ¿dónde se descarga la presión del superávit de agresividad? ¡En la lucha contra otras hordas! Así se llega a la guerra, algo maravilloso. Porque entonces los hombres no solo pueden descargar su tensión sino también conquistar e inseminar a hembras adicionales. Dado que, además, el ser humano está predispuesto territorialmente por naturaleza, se vio apremiado al sedentarismo a causa sobre todo de la agricultura. Y las luchas aumentaron entonces. Ya no se podían eludir los ataques. Y quedó establecido que un acto bélico, una provocación, consistía en la intrusión en un territorio ajeno. La guerra moderna comenzó...

Casi todos los sociobiólogos están de acuerdo con esta historia. Una historia totalmente plausible. Hay, de todos modos, algún matiz controvertido, referente a la cuestión de qué es más importante, si el instinto de agresión o la difusión de los genes por el pillaje de mujeres. Y un par de cuestiones espinosas. Por ejemplo: ¿por qué se sacrifican los guerreros en la batalla por sus hordas o pueblos? Porque, por más que se pretenda, sus genes no sacan provecho alguno de esto. Pero para tales sutilezas contamos con la regla de Hamilton, según la cual en último término no importan solo mis genes sino también los genes de mis parientes. Conforme a ello parece que los héroes de verdad siempre habrían de tener, pues, o muchos hermanos o muchos hijos, una tesis que todavía está por probar. Bueno, y si con mi muerte no se benefician mis parientes genéticos, al menos ayuda a mi horda a mejorar desde un punto de vista biológico, porque si yo fuera un macho fuerte habría sobrevivido a la guerra. Los débiles son los primeros que caen. La quintaesencia está clara: la guerra es un medio de reproducción y depuración genéticas. Y el medio para ello, a su vez, es la agresividad masculina¹⁵⁸.

Muy aventurero todo ello. Y muy desencantador para los filósofos. ¿Dónde quedan aquí la razón, la autoimagen y la reflexión referidas a una vida más o menos llena? Todo lo que, siguiendo a Aristóteles, hemos aportado para remitir a lo bueno en el ser humano se va al infierno.

Por suerte, la verdad de esta teoría de la naturaleza bélica humano-masculina reside solo entre tapas de libro y no en la vida real. Pues ¿no debería la teoría rezar justo lo contrario? Dado que los hombres fuertes y agresivos son más útiles para enfrentamientos bélicos, son más necesarios que los amables y débiles. Pero su riesgo de muerte es mucho más grande que el de estos. Y si los hombres jóvenes agresivos, precisamente por su valía para la guerra, mueren en general más pronto, no tienen mejores sino peores oportunidades de transmitir su herencia genética. ¡Cuanto más belicoso sea un hombre menor es su oportunidad de reproducción!

De hecho no hay estadística alguna de quién engendró más descendencia en la historia de la humanidad: si los hombres agresivos o los amables. Pero antropólogos y etnólogos han documentado y analizado en miles de estudios el comportamiento real de sociedades humanas. Y la mayoría de ellos solo pueden sonreír frente a esos simplistas motivos biológicos de la guerra. Por ejemplo, frente a la idea de que la guerra contra otros grupos o pueblos es el precio por el que los machos agresivos se soportan mutuamente dentro de sus propias hordas y clanes (pues el impulso de agresión al final tiene que desencadenarse de algún modo)¹⁵⁹. Porque si se toma en serio queda claro que esa tesis resulta un tanto burda. Según ella tendría que imperar la regla: cuanto más pacífica es una sociedad entre sí, más belicosa se muestra –al menos en el caso de los hombres– frente a otros pueblos y culturas. Y las sociedades que gestan numerosos conflictos entre ellas mismas tendrían que ser especialmente pacíficas frente a otras, pues ya se desfogan en casa.

Un investigador de conflictos, que analizara la historia de las guerras en los dos últimos milenios, no podría sino encogerse de hombros frente a este absurdo. Las cosas no son tan simples. Si fuera verdad que el instinto de agresión del ser humano desempeña algún papel en los enfrentamientos bélicos entre sociedades y pueblos, solo sería uno entre muchos otros. Y probablemente ni siquiera uno importante.

No deja de ser cómica también la idea de que los hombres han de ser agresivos por naturaleza, y las mujeres no. Quizá las mujeres sean por término medio menos violentas que los hombres. Pero que sean menos agresivas es una afirmación atrevida y no corroborada que puede ponerse en tela de juicio con facilidad.

Igualmente especulativa es la idea de que los seres humanos se han ido volviendo cada vez más agresivos en el curso de su evolución. ¿Cómo pretende saberse eso? Para una tesis así nos falta cualquier base de comparación. De nuestros dos parientes más próximos, el chimpancé es mucho más agresivo que el ser humano¹⁶⁰. Mientras que en machos humanos sucede que miles de ellos pueden reunirse en un espacio sin que se produzcan por ello accesos de ira y muertes, algo parecido nunca sería posible con chimpancés. La sangre fluiría a torrentes. Los bonobos, por el contrario, son bastante pacíficos en campo abierto y solucionan sus tensiones mediante sexo. Son monos hippies, que pueden desfogarse sexualmente cualquiera con cualquiera. Esto sucede solo en muy pocos grupos humanos y es probable que en ninguna sociedad grande.

Para encontrar paralelos presuntamente vinculantes con animales hay que ir muy lejos y traer a colación seres vivos con los que apenas estamos emparentados. El historiador del ejército Richard Gabriel, profesor emérito de historia y política en el U.S. Army War College y profesor de ciencias sociales y ética en el Daniel Webster College de Nahua, New Hampshire, por ejemplo, es de la opinión de que nuestro comportamiento no se asemeja al de los monos sino al de los lobos. El modo en que nosotros compartimos alimento, integramos a los miembros más débiles del grupo, que las mujeres sean más sedentarias que los hombres, que son más errantes, sería un comportamiento típico de lobos¹⁶¹.

Frente a toda especulación de los biólogos, los historiadores de la época primitiva y los etnólogos no tienen hoy ninguna prueba que confirme que nuestros ancestros se hayan enzarzado en guerras hace algunos decenios de miles de años. No hay duda de que hubo violencia y asesinato, pero eso todavía no es guerra. Piotr Kropotkin, el pacífico anarquista, puede alegrarse, pues.

En su vivienda de la ciudad vieja de Zúrich, entre miles de libros, Jürg Helbling explica por qué las cosas no son así. Un hombre alto, delgado, vestido de negro y de cabello gris plateado. Helbling es más que un etnólogo. Cuando habla de la biología del comportamiento humano sabe exactamente de qué habla. Y se trate de sociología o de filosofía, analiza con mirada aguda tanto la sociedad del presente como la de los mangyan. Tras treinta años de investigación, Helbling está seguro «de que no se producen guerras internas en sociedades de cazadores (...). Las guerras en las que, en todo caso, pueden verse implicados los cazadores son guerras externas, defensivas frente a grupos no solo de otra etnia sino también de otro tipo de sociedad»¹⁶².

El motivo de ello es muy simple. Para desencadenar una guerra –que siempre es un asunto arriesgado y terrible– se necesitan muy buenas razones. Cuando Helbling se explica contrae los ojos y habla con ambas manos, las gira y les da vueltas, abre y cierra los dedos como si estuviera realizando un trabajo de precisión. El modo de vida nómada de los cazadores, dice perfilando, hace «innecesaria» la guerra, ya que uno puede quitarse de en medio sin perjuicios económicos¹⁶³. Y es de suponer que eso sucedía igual en tiempos primitivos que ahora. Tampoco queda mucho de la idea de que de lo que se trata en la guerra es de la difusión de los genes. Muchas sociedades de cazadores tienen un intercambio pacífico de hombres y mujeres tan intenso que es de suponer que tales medios no fueran necesarios casi nunca.

Si la teoría del intercambio de genes como motivo biológico de la guerra no es válida, ello nos ahorra muchas explicaciones graciosas también para guerras modernas. El sentido de la guerra de Irak no sería, pues, el afán reproductivo de los soldados estadounidenses. Tampoco el ejército alemán está en Afganistán para propagarse. Como sabemos, esto nada tiene que ver con la lógica y la motivación de las guerras modernas. Tampoco en las sociedades de cazadores hay prácticamente ninguna disputa o enfrentamiento con otros grupos por conquistar o fecundar mujeres. La teoría de que desde un punto de vista genético las guerras sirven en último término para que un grupo, una tribu o una sociedad se hagan más aptos es insostenible.

La sociobiología no puede explicar la guerra entre grupos de población. Casi siempre se presupone ya que la guerra es un fenómeno natural entre los seres humanos. Dado que los seres humanos están predispuestos bélicamente, los mejores guerreros se imponen. Pero que los seres humanos estén «predispuestos bélicamente» es una especulación. Cierto que casi todos los seres humanos son capaces de agredir a otros y muchos de ejercer incluso la violencia. Pero eso no significa todavía, ni mucho menos, una predisposición para la guerra. ¡La guerra –y esto es lo esencial– no es la ampliación de la agresión con medios más potentes!

Quien es agresivo no tiene por qué ser violento. Muchas personas dirigen sus agresiones contra sí mismas y se vuelven, por ejemplo, depresivas. La mayor parte de las agresiones, además, se producen de modo encubierto: mediante observaciones maliciosas, insidias y habladurías. Al revés, no toda acción violenta va acompañada de agresiones. También el miedo y reacciones en legítima defensa pueden hacerme violento, sin que para ello haya de estar furioso. Además, la mayor parte de nuestras agresiones se dirige contra personas de nuestro entorno inmediato y no contra otras sociedades o pueblos. Solo por un impulso agresivo sería difícil explicar una guerra de verdad. Pues para ello se necesita planificación, cálculo y estrategia, organización, disciplina y cooperación.

Para llevar a cabo una guerra ni siquiera hay que odiar al enemigo. No es el caso sobre todo en los ejércitos de mercenarios de Occidente: en ocasiones ¡el odio no desempeña papel alguno! Y la Primera Guerra Mundial, que fue asumida con gran entusiasmo guerrero por parte de los soldados, no fue más horrible que la segunda, en la que el entusiasmo por ir al frente fue mucho menor en todas partes. No son las agresiones las que desencadenan la guerra; en tal caso es la guerra la que desencadena agresiones.

La guerra no es simplemente la escalada del lado oscuro de nuestro carácter. Ningún instinto agresivo y ninguna estrategia genética de fitness nos obligan a agredir a nuestros pueblos vecinos. Esta es la buena nueva. Pero ¿por qué a pesar de todo hay guerras entonces?

La respuesta a ello quizá la tenía ya Thomas Hobbes. En su vivienda zuriguense, Jürg Helbling va hacia una de sus muchas estanterías. Saca un libro, magnífico, un tomo en cuarto encuadernado en piel. Una primera edición del Leviatán de Thomas Hobbes del año 1651. El filósofo inglés de la época barroca no habría considerado malos a los seres humanos. Y no habría echado la culpa de las guerras entre los pueblos a un instinto indomable de agresión. Es verdad que la agresión es un producto natural de diferente cuño entre un ser humano y otro; pero la guerra no lo es. La guerra es un asunto de la cultura humana y por eso a veces más frecuente y a veces menos frecuente dependiendo de las circunstancias. Para Hobbes es sobre todo una circunstancia la que lleva a la guerra a los grupos y pueblos: la falta de un poder central.

Para Helbling esta idea es plausible hasta hoy: «El “hardware” biológico y la disposición biológicamente condicionada de los seres humanos al comportamiento violento posibilitan un comportamiento violento, es verdad, pero también uno pacífico; depende del “software” cultural cómo se comporten de hecho los seres humanos»¹⁶⁴. Si los pueblos emprenden guerras, la mayoría de las veces es por dos motivos: uno, la falta a que Hobbes se refiere de un poder central superior que llame al orden a los gallos de pelea. Y otro –en este punto los biólogos andan atinados– la territorialidad. Quien se ha establecido en un determinado territorio muchas veces no puede evitar la guerra. Si un pueblo, por ejemplo, se asienta a orillas de un río, rodeado de terreno fértil, en caso de conflicto no puede eludirla.

La falta de posibilidad de elusión y la carencia de un juez y mediador son las condiciones fundamentales de guerra entre pueblos indígenas. En circunstancias inseguras, la situación se caldea en los dos frentes. Dado que en ambos bandos uno no sabe lo que se propone el otro, pero piensa en lo peor, a veces la escalada no conoce límites¹⁶⁵. E incluso carece comparativamente de importancia que los espacios vitales ofrezcan pocos o muchos recursos. Tampoco aquí hay reglas fijas. No se puede decir que haya más guerras en zonas fértiles que en zonas estériles. Pueblos que viven en zonas de escasos recursos, como los inuits del Ártico o los aborígenes de Australia central, no hacen menos guerras por ello.

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