So viel ist nachvollziehbar geworden trotz der Fremdheit des Endzeitbewusstseins in der Frühzeit des Christentums: Es ist nicht weltfremder Idealismus, wenn Paulus mit seiner Charismenlehre seinen Gemeinden eine so freie, lebendige Form des Miteinanders vor Augen stellt, dass spätere Vorstellungen von Ordnung damit nicht leicht übereinkommen. Es ist vielmehr diese Naherwartung der Wiederkunft des Auferstandenen, unter deren Voraussetzung diese Struktur von Gemeinde zu einer Möglichkeit wird. Denn alles, was auf Dauer angelegt wäre, kann Menschen einer solchen Bewusstseinsverfassung ja nicht mehr wirklich in den Sinn kommen. So reicht es, alles für hinreichend zu erklären, was dem Miteinander als Füreinander von Tag zu Tag dient.
Es ist aber auch nur ebenso logisch, dass diese Form von Gemeindeleben zurücktritt zugunsten von eher üblichen Vorstellungen von Ordnung, je länger das erhoffte, ja ersehnte Ereignis ausbleibt. Eine nüchternere Sicht tritt allmählich ein. So liest man zum Beispiel nach der ersten Jahrhundertwende im 2. Petrusbrief: »Wir warten aber auf einen neuen Himmel und eine neue Erde nach seiner Verheißung, in denen Gerechtigkeit wohnt« (3,13). An die Stelle des Erwartens der nahen Erlösung ist das Warten getreten. Und die ungewisse Erstreckung dieses Wartens erfordert neben Geduld noch weitere Tugenden. Unmittelbar anschließend heißt es deshalb: »Darum, meine Lieben, während ihr darauf wartet, seid bemüht, dass ihr vor ihm unbefleckt und untadelig im Frieden befunden werdet.«
Indem sich die »Naherwartung« in ein Warten von zeitlicher Unbestimmtheit wandelt, werden aber nun auch Strukturen für das Gemeindeleben naheliegend, die auf Dauer und allgemeine Gültigkeit angelegt sind. Dies deutet sich schon an in der frühen Überlieferungsgeschichte der Paulusbriefe, wenn in Kapitel 14,34 ff. des 1. Korintherbriefs zu lesen ist: »Wie es in allen Gemeinden der Heiligen üblich ist, sollen die Frauen in den Gemeindeversammlungen schweigen. Denn es ist ihnen nicht gestattet zu reden, sondern sie sollen sich unterordnen, wie auch das Gesetz sagt.« In der Paulusforschung besteht vorherrschende Übereinstimmung, dass es sich hier nicht um eigene Formulierungen des Paulus handelt, sondern um einen späteren Einschub von fremder Hand. Dafür spricht insbesondere, dass in Kapitel 11 desselben Briefes von Frauen die Rede ist, die in der Versammlung prophetisch reden, ohne dass Paulus das infrage stellt. Wie könnte Kritik daran sich auch mit seiner Auffassung von den geistgewirkten Charismen der Gemeindeglieder vertragen?!
Der Einschub in den Originaltext des Paulus ergibt dagegen Sinn, wenn er verstanden wird als Inanspruchnahme der Autorität des Apostels für eine Regelung, wie sie in einer späteren Phase der kirchlichen Entwicklung notwendig erscheint, um unterschiedliche Praktiken auf eine gemeinsame Linie zu bringen. »In dieser Anordnung spiegelt sich die bürgerliche Konsolidierung der Kirche […]: Man bindet sich an die allgemeine Sitte« (Conzelmann 1969a, S. 290). Zugleich aber bedarf das offenbar auch der Legitimierung durch die besondere Autorität des Apostels. Hier fängt sie schon an: seine willkürliche Beanspruchung im Rahmen einer Durchsetzungsstrategie, die selbst bis in die Gegenwart reicht – siehe oben. Das Verfahren hat Tradition.
Dabei zeigt das Beispiel dieses eingeschobenen Schweigegebots für die Frauen schon früh, dass es nicht möglich ist, Paulus treu zu bleiben, wenn man sein Bewusstsein des unmittelbar bevorstehenden Weltendes nicht mehr teilen kann.
Es ist naheliegend, dass nunmehr auch die Paulinische Sicht der Gleichrangigkeit aller Gaben, die dem Gemeindeleben dienen, zurücktritt. Stattdessen werden bestimmte Funktionen mit ihrer besonderen Verantwortung hervorgehoben. So werden im Titusbrief die positiven charakterlichen Qualitäten nachdrücklich betont, über die jemand verfügen muss, wenn er als Presbyter oder gar Bischof einer Gemeinde vorsteht. Denn das Amt erfordert persönliche Autorität, damit sein Inhaber »die Kraft habe zu ermahnen mit der heilsamen Lehre und zurechtzuweisen, die widersprechen« (Titus 1,9). Formale Amtsautorität allein genügt (noch) nicht.
Ein Hauptproblem dieser Zeit wird hier sichtbar, die man als die »nachapostolische« bezeichnet: die Konsolidierung der Lehre – samt »zurechtzuweisen, die widersprechen« – und die Bewahrung der christlichen Tugend. Dies noch immer mit Blick auf den »Tag des Herrn«, aber darauf eingerichtet, dass er unbestimmte Zeit auf sich warten lässt. So kennt der 1. Petrusbrief ein Presbyteramt, das er als Hirtenamt beschreibt, indem er dessen Inhaber ermahnt: »Weidet die Herde Gottes, die euch anbefohlen ist […], nicht als Herren über die Gemeinde, sondern als Vorbilder der Herde. So werdet ihr, wenn erscheinen wird der Erzhirte die unvergängliche Krone der Herrlichkeit empfangen« (1. Petrus 5,2 ff.). Nur wer die Worte »nicht als Herren über die Gemeinde« überliest, kann diese Bilder schon als andeutungsweise Grundlegung eines Papstamtes zur Stellvertretung des himmlischen Christus verstehen. Und selbstverständlich ist für den Verfasser dieses Briefes der Tag, an dem »erscheinen wird der Erzhirte«, noch nahe genug. Eine Perspektive für Jahrhunderte wird nicht entwickelt.
Aktuell hat man es zu dieser Zeit noch mit einem anderen Problem zu tun. Einer Mahnung, die sich direkt anschließt, kann man das entnehmen. Es ist der gemeindliche Generationenkonflikt, der im Verlauf der Verzögerung der Wiederkehr des Auferstandenen sich entwickelt: Zur ersten nachchristlichen Jahrhundertwende ist eine jüngere Generation in den Gemeinden herangewachsen, die nicht mehr missioniert wurde. Es sind herangewachsene Kinder christlicher Familien. Ziemlich natürlicherweise ist diese jüngere Generation nicht mit allem einverstanden, was die ältere ihr vorgibt. Auf die Ermahnung des 1. Petrusbriefs an die Presbyter, gute Hirten zu sein nach dem Vorbild des Erzhirten, folgt deshalb der Satz: »Ebenso ihr Jüngeren, ordnet euch den Ältesten unter!« (1. Petrus 5,5).
Dass ein solches Problem überall nicht so einfach zu bewältigen war, zeigte sich in Korinth. In der dortigen Gemeinde gab es einen Aufstand der jüngeren gegen die ältere Generation zur Durchsetzung einer Amtszeitbegrenzung, wie sie etwa auch im antiken Vereinswesen üblich war (vgl. Lietzmann 1961a, S. 201). Das traf auf Widerstand, und die Auseinandersetzung war offenbar so heftig, dass sie auch nach Rom drang und sich der dortige Bischof Clemens zu einem Schreiben an die korinthische Gemeinde herausgefordert sah. Der Form nach lehnt er sich dabei stark an die Paulusbriefe an.
Auch bei ihm dokumentiert sich darin die enorme Autorität des Apostels. Mit ihr stärkt man sich gern den Rücken. Clemens ergreift eindeutig Partei gegen die Aufrührer. Fragwürdige Motive unterstellt er ihnen. Nach seinem Korintherbrief gibt es klar definierte christliche Ämter. Das Bischofs- und das Diakonenamt sind darunter die wichtigsten, denn ihre Funktion ist die Aufsicht über den Kultus. Die Inhaber dieser Ämter sind in sie »eingesetzt« unter Zustimmung durch die ganze Gemeinde. Sie wieder abzusetzen hat niemand das Recht – was aber in Korinth geschehen ist. Als Begründung formuliert Clemens die Theorie einer göttlichen Ordnung: Gott hat Christus gesandt, Christus dann die Apostel, und diese haben Bischöfe (Episkopen) und Diakone eingesetzt. Für den Fall ihres Ablebens haben die Apostel einem Nachfolgestreit schon vorgebeugt. Sie haben nämlich angeordnet, dass dann »in der Gemeinde bewährte Männer« die Nachfolger nach sorgfältiger Eignungsprüfung einsetzen sollen. Dass es in den christlichen Gemeinden nicht auch »bewährte Frauen« gegeben hat, kann nicht wirklich sein. Dass sie an einem Vorgang von solcher Bedeutung beteiligt sein könnten, ist zu dieser Zeit aber offenbar schon undenkbar geworden.
Die von Clemens als vorgeblich »apostolisch« ausgedachte Ämterordnung hat ihr Vorbild im alttestamentlichen Kultus mit dessen Rangfolge: Hoherpriester (= Christus), Priester (= Bischöfe), Leviten (= Diakone). Für die gewöhnlichen Gemeindeglieder findet sich bei Clemens erstmals die Bezeichnung »Laien«. Von ihnen sind die Inhaber der Ämter grundsätzlich unterschieden. Weshalb der Kirchenhistoriker Hans Lietzmann zu der Feststellung kommt: »Das ist die Lehre von der göttlichen Autorisation des Klerus und seines Character indelebilis im Keim, und man hat nicht mit Unrecht die Niederschrift dieser Kapitel als die Geburtsstunde des katholischen Kirchenrechts bezeichnet« (Lietzmann 1961a, S. 204).
Es brauchen nun an die Stelle der »bewährten Männer«, die die Nachfolge regeln, nur noch andere Episkopen zu treten, damit es zur Geburtstunde dessen kommt, was bis heute »Apostolische Sukzession« heißt und für Rom das unaufgebbare Merkmal von wahrer Kirche ist. »Die apostolische Sukzession, d. h. die ununterbrochene Amtsübertragung von den Aposteln her von einem Episkopos auf den andern legitimiert den jeweiligen Inhaber der geistlichen Gewalt und macht ihn unabhängig von der Gemeinde« (ebd.). Dahin ebnet der 1. Clemensbrief den Weg. Hier nimmt es seinen Anfang, dass bis heute exklusiv der Klerus gemeint ist, wenn von »der Kirche« die Rede ist. Im katholischen Bereich ist das immer und grundsätzlich so, aber auch im evangelischen durchaus vorhanden.
Den Grundstein, den Clemens gelegt hat, baut der Bischof der Gemeinde im syrischen Antiochien namens Ignatius zum Fundament aus. Seine egomanisch-autoritären Vorstellungen von der Ordnung der Kirche sind in sieben Briefen im Original erhalten. Auch sie sind in abgezweckter Analogie zu den Paulusbriefen verfasst.
Ignatius’ Bezugsrahmen ist nicht das Generationenproblem, sondern das Auftreten von Vertretern stark abweichender Lehre. Manche leugnen zum Beispiel die Heilsbedeutung des Todes Jesu. Paulus konnte solche Fragen noch ad hoc per Brief klären. Mit einer Zukunft, für die man eine festgelegte Lehrgrundlage braucht, wurde zu seiner Zeit nicht gerechnet. In dem Moment aber, wo man sich auf eine solche Zukunft einrichten muss, treten auch erhebliche Lehrdifferenzen auf. In den jüngeren Schriften des Neuen Testaments wird dieses Problem greifbar. So kennt der hoch aggressive 2. Petrusbrief »falsche Lehrer, die verderbliche Irrlehren einführen«; ein »schnelles Verderben« wird ihnen zuteil werden, auch wenn viele ihnen folgen (2,1–3).
Gegen diese Leute, die für Ignatius sind »wie jemand, der tödliches Gift mit Honigwein verabreicht« (Bauer/Paulsen 1985, S. 61) weiß der Bischof von Antiochien ein sicheres strukturelles Mittel: »Folgt alle dem Bischof, wie Jesus Christus dem Vater, und dem Presbyterium wie den Aposteln; die Diakone aber achtet wie Gottes Gebot. Keiner soll etwas von kirchlichen Dingen ohne den Bischof tun. Jene Eucharistie soll als zuverlässig gelten, die unter dem Bischof oder, wem er es anvertraut, stattfindet. Wo der Bischof erscheint, da soll auch die Gemeinde sein, wie da, wo Christus Jesus sich befindet, auch die allgemeine Kirche ist. Es ist nicht erlaubt, ohne den Bischof zu taufen oder das Liebesmahl zu halten; was jener aber geprüft hat, das ist Gott wohlgefällig, damit alles, was ihr tut, sicher und zuverlässig sei« (ebd., S. 96).
Dieses Konzept zur Sicherung rechter Lehre für kirchliche Praxis wird zu Recht als »monarchischer Episkopat« bezeichnet (Harnack 1967/1910, S. 60). »Hier ist zum ersten Mal eindeutig und mit großem Gewicht vom Amt eines einzelnen bischöflichen Gemeindeleiters die Rede […]. Dies ist im Laufe des 2. Jahrhunderts allgemeine Ordnung geworden. Alle sieben Gemeinden, an die Ignatius Briefe schreibt, haben bereits durchweg einen Bischof als Gemeindeleiter. Und diese stehen miteinander in regelmäßigem Kontakt in dem Bewusstsein, dass alle Ortsgemeinden zu der einen »katholischen Kirche« gehören. Für deren Einheit im Glauben und im eucharistischen Gottesdienst hat der Bischof die zentrale Verantwortung« (Wilckens 2010, S. 109 f.). Und der zitierte Originaltext zeigt, dass es als heilige Ordnung gilt, was er propagiert: Wie Christus, der Sohn, dem Vater gehorsam war, so nun die Gemeinde dem Bischof. Der Stellvertretergedanke zeichnet sich deutlich ab. Gehorsam wird zur Kardinaltugend, zum Wesensmerkmal von Kirchenzugehörigkeit.
Was Clemens und Ignatius in ihren Briefen entwickelt haben, ist ein quasi wasserdichtes System autoritärer Kirchenverfassung, in dem die Kirche identisch wird mit ihrer Priesterhierarchie. Der charismatischen Gemeindestruktur des Paulus wird ein endgültiges Ende bereitet, indem die Bischöfe ihr eigenes Amt zum gottgewollten Machtzentrum der Kirche erklären, für das sie apostolische Legitimität behaupten. So ist es kirchliche Lehre geworden und geblieben. Lehre und Recht der katholischen Kirche ist es so bis heute, inzwischen noch auf die absolute Spitze getrieben durch den Anspruch der päpstlichen Unfehlbarkeit.
Ein Beispiel für diese Perfektionierung der episkopalen Gewalt kann man bei Benedikt XVI. nachlesen. Noch als Kurienkardinal hat er eine Rechtfertigung der strikten Verweigerung des Priesteramts für Frauen durch seinen Amtsvorgänger Johannes Paul II. verfasst. Dabei hat er ausgeführt, Papst Johannes Paul habe dazu nicht etwa einen eigenen unfehlbaren Lehrakt vollzogen. »Der Papst hat vielmehr festgestellt, dass die Kirche, die Bischöfe aller Orte und Zeiten immer so gelehrt und es so gehalten haben. Das Zweite Vatikanische Konzil sagt: Wo das geschieht, dass Bischöfe über sehr lange Zeit hin einheitlich lehren und tun, ist es unfehlbar, ist es Ausdruck einer Bindung, die sie nicht selbst geschaffen haben« (Ratzinger/Benedikt XVI. 2005/1996, S. 224). Es war vielmehr Gottes eigenes »Lehren und Tun« in Gestalt des Heiligen Geistes. Dass dem so sei, haben allerdings die Bischöfe des Konzils festgelegt. Diese – der Langzeitlehre entsprechend allesamt Männer – haben damit der Priesterweihe von Frauen einen endgültigen Riegel vorgeschoben. Selbst dem Papst sind nach dieser Argumentation in dieser Sache die Hände gebunden: Nur Männer können zu Priestern geweiht werden. Dies zu beschließen wurden von Männern zu Priestern geweihte Männer exklusiv durch den Geist Gottes befähigt.
Genau darauf bezogen hat der Limburger Bischof Tebartz-van Elst im Sommer 2011 zum Auftakt des »Dialogprozesses« der Deutschen Bischofskonferenz die Argumentationsstruktur Ratzingers erneuert: »Die Glaubenswahrheiten, die uns in Schrift und Tradition geschenkt wurden, sind weder Streitmasse noch Verhandlungssache.« So der Bischof in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 9. Juli 2011. Bleibt jedoch zu fragen: Wer genau hat eigentlich wen genau beschenkt mit diesen jeder Diskussion entzogenen Glaubenswahrheiten? Die dogmatische Antwort lautet: Der Heilige Geist hat das kirchliche Lehramt beschenkt. Die historisch nüchterne Betrachtung der Dinge kommt dagegen zu dem Schluss: Die Klerikerhierarchien von einst haben den Klerikern von heute Lehren hinterlassen, nach denen sie selbst für das ewige Heil der »Gläubigen« unentbehrlich sind. Ohne sie gibt es »die Kirche« als sakramentale Heilsanstalt nicht. Und folglich sind auch sie allein befugt, alle geistige und geistliche Macht in ihr auszuüben. Was in der Ausführung des Limburger Bischofs »Glaubenswahrheiten« heißt, ist das, was die Priesterhierarchie den Laien auferlegt, bedingungslos für wahr zu halten.
Dazu gehört an erster Stelle zu glauben, dass ausschließlich in Priesterhänden die Verwaltung der Sakramente liegt, ohne die das ewige Seelenheil der »Gläubigen« nicht zu erwerben ist. An diese priesterlichen Handlungen hat Gott sich vorgeblich gebunden. Sie sind unentbehrlich, damit die Kirche sein kann, was sie ist, nämlich die vor Gott allein rechtsverbindliche Mittlerin des Heils »in Jesus Christus«. Diese vertikale Spaltung der Kirche in Priester und Laien zu relativieren ist selbst dem PR-Talent von Kardinal Reinhard Marx, Erzbischof in München, im Interview mit der Wochenzeitung Die Zeit (38/2013) nicht gelungen. »Wichtig ist«, sagt Marx, »deutlich zu machen: Wir sind nicht Herren der Gläubigen. Ich habe mich einmal von Gläubigen segnen lassen. In der Vorbereitung eines Gottesdienstes beim Katholikentag in Saarbrücken gab es die Diskussion: Können auch die Laien den Bischof segnen? Und in der Tat, warum können nicht Laien mir die Hand auflegen …«. So weit, so gut. Es folgt aber noch der Schluss des Satzes, der lautet: »… das ist ja keine Priesterweihe«. Eben.
Die Theologie der »apostolischen Sukzession« und der priesterlichen Unentbehrlichkeit ist aber nachweislich den Köpfen der Unentbehrlichen selbst entsprungen. Eine Priesterhierarchie hat sich selbst alle Macht über die Kirche zugesprochen. Fast zwei Jahrtausende hat sie diese Macht, wenn es anders nicht ging, auch mithilfe von massenhaftem Exkommunizieren und Vergießen von wahren Strömen an Ketzerblut verteidigt. Und dass man auf diese Weise erfolgreich war, wird nun zum sicheren Zeichen dafür erklärt, dass das alles, was unter anderem auch auf solche Weise durchgesetzt wurde, zweifelsfrei nach dem Willen Gottes so ist. Unfehlbar wurde und wird es folglich so gelehrt.
Niemand kann daraufhin ernsthaft erwarten, dass denselben Köpfen auch eine Alternative zu dieser absolutistischen Machtordnung entspringen könnte. Im Vergleich mit der von Ignatius grundgelegten bischöflichen Machtfülle kann jede echte Alternative dazu nur als Sturz in die Bedeutungslosigkeit gesehen werden. Hinzu kommt, dass mit der Vorstellung, ein solches System aufgeben zu sollen, große Ängste einherzugehen pflegen. Chaos und Untergang werden zur Vision. Die starre Reformverschlossenheit der Kirche – nicht nur der römischen! – hat in diesen Ängsten ihre tiefstliegende Ursache. Wird darin ein Defizit im Glauben an die tatsächliche Herrschaft und Vertrauenswürdigkeit Gottes sichtbar?
Dieser Machtanspruch ist es auch, der einem Phänomen zugrunde liegt, durch das die Kirche in jüngerer Zeit ein öffentliches Ärgernis erregendes Bild abgegeben hat: der Anspruch der katholischen Bischöfe, Verdachtsfälle des sexuellen Missbrauchs von Priestern zunächst in eigener Verantwortung zu prüfen und die Weitergabe an die Staatsanwaltschaft vom Ergebnis dieser Prüfung abhängig zu machen. (Faktisch gab es dasselbe in einem Einzelfall auch im evangelischen Bereich.) Wer nichts Geringeres innehat als eine von Gott sakramental verliehene Macht, kann sich eben auch einen Vorrang vor den Ansprüchen der staatlichen Rechtsordnung einräumen.
Zugleich aber kommt darin ein tief gestörter gesellschaftlicher Realitätsbezug der Priesterhierarchie zum Ausdruck. Zur Eröffnung des innerkirchlichen »Dialogprozesses« der Bischöfe zwecks interner Schadensbegrenzung äußerte Bundestagsvizepräsident Wolfgang Thierse als Mitglied des Zentralkomitees der Deutschen Katholiken kurz und bündig: »Ich glaube, dass eine dominante Klerikerkirche keine Zukunft hat« (Hannoversche Allgemeine vom 9. Juli 2011).
Graduell abgeschwächt lässt sich diese Feststellung auch auf die evangelische Kirche beziehen. Von klerikalem Gebaren ist sie keineswegs frei. Sie hat jedoch die besseren Chancen, der Klerikalismusfalle zu entgehen. Denn zu ihrer Tradition gehören auch die Impulse der frühen Reformationszeit, die man wiederentdecken und zur Geltung bringen könnte. Darauf wird noch zurückzukommen sein. Eine so kategorische Feststellung wie die oben zitierte des Limburger Bischofs, zeigt jedenfalls, dass für die Kirchen der Reformation Rücksichtnahme auf die römische Kirche in ökumenischer Absicht ganz unangebracht ist. Keine Erwartung einer Annäherung Roms an den Protestantismus in Fragen der Lehre der Kirche über sich selbst kann noch Realitätsgehalt für sich in Anspruch nehmen.
Woher soll ökumenischer Dialog eine aussichtsreiche Perspektive nehmen, wenn die katholischen Bischöfe schon aus ihrem internen Dialog mit den »Gläubigen« deren wesentliche Fragen von vornherein ausklammern? Kann ein so gearteter »Dialogprozess« – inzwischen nur noch »Gesprächsprozess« – wirklich mehr sein als eine Demonstration episkopaler Leutseligkeit? Ökumenisch war es lange Zeit immerhin möglich, dass es zu wirklich fruchtbaren Dialogen evangelischer und katholischer Universitätstheologen kam. Maßgeblich für die römische Kirche aber sind ihre Bischöfe, die sich allesamt in der freiwilligen Gefangenschaft der Unfehlbarkeit des Bischofs von Rom befinden. Spätestens aber seit dem Deutschlandbesuch Papst Benedikts im Herbst 2011 und der Berufung von Bischof Gerhard Ludwig Müller zum Präfekten der römischen Glaubenskongregation dürfte klar sein, dass die ökumenische Dialogfähigkeit der katholischen deutschen Bischöfe zu allen Lehrfragen nur weiter an dem Nullpunkt verharren kann, den sie seit Längerem schon erreicht hat.
Mit null aber ist der ökumenische Pegelstand möglicherweise noch zu hoch angegeben. Dann nämlich, wenn man sich vor Augen hält, dass es noch im Jahr 2010 ohne Weiteres möglich war, dass eine katholische Gemeinde im Bistum Köln von ihrem Erzbischof gezwungen wurde, die gemeinsame evangelisch/katholische Nutzung eines Gotteshauses aufzugeben, die seit 36 Jahren praktiziert worden war (vgl. Der Spiegel 28/2011, S. 45).
Der Begriff Reformation ist eine Verharmlosung. Was Martin Luther in der Geschichte des Christentums bewegt hat, kann angemessen nur als revolutionär bezeichnet werden. Auf die ganze Breite seiner Folgen gesehen, ist es nur noch vergleichbar mit dem, was Paulus zustande brachte mit seinem unaufhaltsamen Willen zur »Heidenmission«. Ohne diese wären ja die Anhänger des Jesus aus Nazareth, die an ihn als den verheißenen Messias glaubten, eine Sekte innerhalb der jüdischen Religion geblieben. Die Kirche, in der ein Martin Luther nach etlichen Vorläufern irgendwann heranwachsen musste, wäre gar nicht erst entstanden. Und gemeinsam haben Luther und Paulus auch, dass bei beiden eine – sogar im wörtlichen Sinne – umwerfende Erfahrung zu ihrem Weg gehört.
Wie Paulus nur umgedeutet eine Autorität bleiben konnte, haben die beiden letzten Kapitel skizziert. Eine höchst erwartungsvolle religiöse Hoffnungsgemeinschaft wurde im Verlauf ihrer Generationengeschichte schrittweise aufgelöst und umgewandelt. Kirche wurde mehr und mehr zum Bereich von machtvoller Religionsverwaltung mit totalitären Tendenzen. Machtstrukturen mit klaren Über- und Unterordnungen entstehen und ein Grundverständnis von Kirche als einer Rechtsanstalt. Was dabei entscheidend ist: »Sie ist das nicht nur neben ihrer Funktion, das Heil zu bewahren und auszuspenden, sondern um dieser Funktion willen ist sie Rechtsanstalt« (Harnack 1964/1900, S. 150).7 Was nichts Geringeres bedeutet, als dass sie in voller Verbindlichkeit für Gott selbst handelt, an seiner Stelle, in seinem Namen.
Den Zustand des damit verbundenen Lehrgebäudes zur Zeit Luthers – wie auch bis heute – hat Eugen Drewermann als einen »monolithisch starren Objektivismus« charakterisiert, eine »unpersönliche, gefühlskalte, subjektlose Form der Theologie« (Drewermann 1991, S. 148). Dieses System bringt unter den Schatten des Todes, die sich im Mittelalter oft früh über das Leben der Menschen legen, eine bestimmte psychische Verfassung hervor. Dazu die Historikerin Elisabeth Endres: »Jahrhundertelang war die Christenheit bestimmt von der rasenden Angst vor der Hölle. In der christlichen Spätantike hatte sich die Furcht ausgebildet, im Mittelalter sollte sie so etwas wie Psychose werden, die im Laufe der Zeit immer mehr zunahm« (Endres 1989, S. 114). Über welche Macht die Kirche dabei verfügte und was sie mithilfe des Instruments Ablass damit anrichten konnte, das bekamen Muslime, Juden und die große Zahl derer unter den Christen, die man als Ketzer brandmarkte, furchtbar zu spüren.
Der junge Martin Luther war ganz ein Mensch dieser Zeit. 22 Jahre war er alt, als er 1505 an der Universität Erfurt den Magistergrad erwarb. Das war eine Art allgemeines Vordiplom als Voraussetzung für ein Weiterstudium an einer der höheren Fakultäten. Nach dem klaren Willen des Vaters sollte ein Jurastudium folgen. Danach war die Ehe mit einer Tochter aus reichem Hause vorgesehen, die der Vater bereits ausgesucht hatte. Das alles war die quasi natürliche Fortsetzung seiner Erziehung in einem zutiefst autoritären Elternhaus. Den Sohn häufig und heftig zu prügeln gehörte zu den selbstverständlichen Mitteln der Erziehung. In der Schule fand das seine ebenso selbstverständliche Fortsetzung, was später von Luther bitter beklagt wurde. Auch von seiner Mutter erfuhr er körperliche Züchtigung, sein Hauptproblem aber war der Vater.
Dieser Vater war eine familiäre Übermacht, der er lebenslang Respekt zollte. Er kannte ihn aber auch von einer Seite, die mitwirkte an seiner Entwicklung zum konsequent aufbegehrenden Häretiker. »Martin scheint bei mehr als einer Gelegenheit gespürt zu haben, dass der Vater hinter der wohlkontrollierten Persönlichkeit, die er nach außen hin darstellte, von einer bösartigen, oft durch Alkohol beeinflussten Erregbarkeit war, die er an seiner Familie (und nur dort wagte er es) unter dem Vorwand abreagierte, ein strenger Zuchtmeister und gerechter Richter zu sein« (Erikson 1975/1970, S. 71). Widerstand gegen diesen Vater war undenkbar. Die Furcht vor seinem Zorn erstickte jede Neigung dazu im Keime. Mit dem Psychoanalytiker Erik H. Erikson ist deshalb anzunehmen, dass in dieser Konstellation der Beziehung von Vater und Sohn einer der Gründe dafür liegt, dass aus dem jungen Magister Martin Luther »einer der größten und erfolgreichsten Widerspruchsgeister der Geschichte wurde« (ebd.).
Luthers ganz eigener Weg dahin nahm im Sommer 1505 eine für den Vater ganz unakzeptable Richtung. Der Sohn befand sich zu dieser Zeit in einer depressiven Gemütsverfassung. Als tentatio tristitiae (Heimsuchung der Traurigkeit) hat er selbst das bezeichnet, was vor allem aus »Angst um seine Sünden und Furcht vor dem Jüngsten Gericht« bestand (Boehmer 1955, S. 39). In diesem Zustand von schwerer Bedrückung war er am 2. Juli zu Fuß auf dem Weg von Erfurt zu seinen Eltern in Mansfeld. Bei Stotternheim kam er in ein Gewitter. Ein Blitzeinschlag in seiner unmittelbaren Nähe schleuderte ihn zu Boden und erschreckte ihn derart, dass er spontan ausrief: »Hilf, heilige Anna!«, und hinzufügte: »Ich will ein Mönch werden.«
So äußerst spontan, wie dieser Ausruf dasteht, ist sein Inhalt wohl nicht zustande gekommen. Vielmehr ist anzunehmen, dass der Gedanke, ins Kloster zu gehen, schon eine Zeit lang in ihm herangereift war. Unter diesen Umständen nun ausgesprochen, verstand Luther das als ein zu erfüllendes Gelübde. Unter den fünf Klöstern Erfurts entschied er sich für das mit dem Ruf, das anspruchsvollste zu sein: das »Schwarze Kloster« der Augustinereremiten. Das war ein Bettelorden mit intellektuellem Anspruch. Als er seine Absicht allerdings den Eltern mitteilte und um ihren Segen für seinen Entschluss bat, war die Reaktion fürchterlich. »Der Vater gebärdete sich wie toll. Er nannte ihn nicht nur jetzt wieder du, sondern sagte ihm ›allen väterlichen Gunst und Willen gar ab‹. Auch die Mutter und die übrigen Verwandten ließen ausrichten, daß sie nichts mehr von ihm wissen wollten« (ebd., S. 41 f.).
Kurz vor dem Eintritt ins Kloster lenkte der Vater aber doch noch ein. Wie diese Änderung zustande kam, ist ein weiteres Beispiel für die Situation und die verbreitete Gemütsverfassung der Menschen in dieser Zeit: Die Pest grassierte und raffte kurz hintereinander zwei jüngere Brüder Luthers dahin. Und aus Erfurt traf im Hause Luther obendrein die Mitteilung ein, auch Martin sei der Pest erlegen. »Als dann diese Nachricht sich als falsch erwies, da hatten die Freunde und Bekannten dem zornigen Alten vorgehalten, daß er dafür ›Gott was Heiligs zu opfern‹ schuldig sei, das heißt seinen Martin Mönch werden lassen müsse« (ebd., S. 42). Dem gab der Vater schließlich nach.
Luther wurde als Mönch ein großer Eiferer, der sich in hohem Maße allen denkbaren Frömmigkeitsübungen – Fasten, Nachtwachen, Beten etc. – hingab. Es war der Wille, der herrschenden Lehre des Theologen Wilhelm von Ockham konsequent zu entsprechen. Ockham lehrte, dass der Mensch sich die Gnade Gottes zu verdienen habe, aber auch verdienen könne, indem er alles tue, was er dazu vermöge. »Facere, quod in se est« ist die lateinische Formel dafür. Aber so viel Luther sich auch abverlangte, die verheißene Gnade blieb Theorie, wurde ihm nicht zur Erfahrung. An seiner inneren Verfassung, unter der er litt, änderten die äußeren Übungen nichts. Christian Nürnberger hat es treffend wiedergegeben: »Schneller, als man sich einen sündigen Gedanken verbieten kann, ist er schon da. Gute Werke machen uns nur äußerlich gut« (in: Publik-Forum 14/2012).
Auch auf dem Wege des Sakraments war keine Gnadenwirkung zu gewinnen. »Er war außerstande, sich einzureden, daß er durch die Beichte seine Fehler und bösen Neigungen wie mit einem Zauberschlage losgeworden sei. Er mußte, so hart es ihn ankam, der Wahrheit die Ehre geben und bekennen, daß er von der dem Sakrament zugeschriebenen magischen Wirkung beim besten Willen nichts zu spüren vermöge« (Boehmer 1955, S. 88).
Dieser letzte Satz Heinrich Boehmers macht es besonders deutlich: In der Person dieses so beschriebenen Martin Luther traf das herrschende theologische System auf eine ausgeprägt wahrhaftige Subjektivität. Dem war es nicht gewachsen. Diese Konstellation zeitigte Folgen von wahrhaft historischer Tragweite. »Luthers Protest geriet, je länger desto mehr, zu einem wütenden Aufstand der Persönlichkeit, des Subjekts gegen den monolithisch starren Objektivismus der römischen Theologie, aber man sah nicht und sieht bis heute nicht, daß es die unpersönliche, gefühlskalte, subjektlose Form der Theologie selbst ist, die sich aufgrund ihrer eigenen Widersprüchlichkeit und Desintegriertheit immer wieder ihre ›Ketzer‹ und ›Häretiker‹ erschafft und erschaffen muß, indem ihre rationalistische Argumentationsweise sich weigert, persönliche Erfahrungen und menschliche Evidenzen als Argumentationsbasis anzuerkennen. Es war nicht möglich, dem Augustinermönch Luther zuzubilligen, daß die Angst, die er in sich fühlte, die Angst einer ganzen Zeit und eines ganzen Kontinents widerspiegelte« (Drewermann 1991, S. 148; vgl. Harnack 1917, besonders S. 13 und 15).
Es waren bestimmte Psalmworte über die Gerechtigkeit Gottes und eine Stelle im Römerbrief des Paulus, die Luther von dieser Angst befreiten wie ein Sonnenaufgang die nächtliche Finsternis beendet. Im Römerbrief sind zwei Verse, die Paulus wie eine ausführliche Überschrift über die Ausführungen seines Briefes gesetzt hat: »Ich schäme mich des Evangeliums nicht, denn es ist eine Kraft Gottes, die selig macht alle, die daran glauben […]. Denn es wird darin offenbart die Gerechtigkeit, die vor Gott gilt, welche kommt aus Glauben zum Glauben, wie geschrieben steht: Der Gerechte wird aus Glauben leben« (Römer 1,16 f.). Und noch einmal in Kapitel 3,28: »So sind wir nun überzeugt, dass der Mensch gerecht wird ohne des Gesetzes Werke allein durch den Glauben.«
Die große Grundbefreiung seines Lebens wurde diese Erkenntnis für Luther. In seiner Vorlesung über den Römerbrief von 1515/16 kann man es nachlesen. Dort heißt es nun: »Gott will uns nicht durch unsere eigene, sondern durch fremde Gerechtigkeit und Weisheit selig machen, durch eine Gerechtigkeit, die nicht aus uns kommt und aus uns erwächst, sondern von anderswoher zu uns kommt; die auch nicht unserer Erde entspringt, sondern vom Himmel kommt.« Die einzige Tugend, der es auf Seiten des Menschen dabei bedarf, ist die Demut: »Denn mag einer auch dank seiner […] Gaben vor den Menschen weise, gerecht und gut sein, so sieht ihn doch Gott noch nicht als solchen an, besonders, wenn er sich selbst so einschätzt. Darum muß man sich in dem allen so in der Demut halten, wie wenn man bis jetzt noch nichts zu eigen hätte, und auf das nackte Erbarmen Gottes warten, der einen als gerecht und weise ansieht. Das tut Gott dann, wenn man selbst demütig ist und Gott nicht zuvorkommen will damit, dass man sich selbst rechtfertigt und sich selbst dafür hält, daß man etwas sei« (Luther 1962, S. 11 ff.).
Vorbei ist es endlich mit der frustrierenden Endlosmühe des »Facere, quod in se est«. Die Gerechtigkeit Gottes, von der Paulus spricht, ist keine richtende und strafende, sondern eine schenkende Gerechtigkeit, das ist die befreiende Erkenntnis. »Da war es mir, als wäre ich ganz von neuem geboren und durch geöffnete Türen in das Paradies eingetreten« (zit. in: Boehmer 1955, S. 100). Stärker als in dieser Wiedergabe eines völlig neuen Lebensgefühls mit dem Bild vom Zugang zum Paradies kann sie nicht zum Ausdruck kommen: die Subjektivität des Glaubens. Die Grundstimmung, sich ständig von Gott bedroht fühlen zu müssen, ist aufgelöst. In dieser tief innerlichen Befreiung allein durch Worte der Bibel war Luthers Protest gegen den Tetzelschen Ablasshandel vorprogrammiert. Ein so vollkommen äußerlicher Umgang mit der religiösen Zeitnot zur Finanzierung der Großbaustelle des Petersdoms führte zwangsläufig in den Konflikt mit Rom. Ein Konflikt, in dem es inhaltlich um alles oder nichts ging. Was mit den 95 Thesen von 1517 begann und Luther den Ketzerprozess eintrug, führte ihn in eine hoch produktive Phase. Er verfasste eine Reihe von reformatorischen Streitschriften, die von so herausragender Bedeutung wurden, dass sie die christliche Welt dauerhaft und tief greifend veränderten.
Eine dieser Schriften ist der Appell »An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung«. Was darin zu lesen ist, war im Jahr 1520 wahrhaft revolutionär. Es ist bis heute nachhaltig geblieben für das Beziehungsproblem der in der Folge getrennten Kirchen. Die Tatsache, dass sie einen echten Weg zueinander nicht finden können, ist in Luthers damaligen Ausführungen grundgelegt. Aber auch über den kirchlichen Bereich hinaus sind sie von großer historischer Bedeutung. Denn ihr von unten her aufgebautes Strukturbild von Kirche birgt auch eines von Gesellschaft überhaupt in sich. Für den Historiker Leopold von Ranke war diese Schrift deshalb ein Werk »von welthistorischem, zukünftige Entwicklungen zugleich vorbereitendem und voraussagendem Inhalt« (Luther 1960, S. 46).
Luther wollte sich aber auch mit dieser Schrift keineswegs als Schismatiker betätigen, sondern als ein Anwalt der Läuterung der Kirche. Es ist das allein schon der Tatsache zu entnehmen, dass er als ersten und wichtigsten Adressaten den Kaiser anspricht. Er ist ja eine Symbolfigur der Einheit. Ihn und den Adel überhaupt will Luther bewegen, Verantwortung für »des christlichen Standes Besserung« zu übernehmen. Denn dass es dazu so große Notwendigkeit gibt, das ist von den »Romanisten« verschuldet. Von diesen selbst ist also keine Besserung zu erwarten. Sie haben vielmehr »Mauern mit großer Behendigkeit um sich gezogen, womit sie sich bisher beschützt, daß sie niemand hat können reformieren, wodurch die ganze Christenheit greulich gefallen ist« (dieses und die folgenden Zitate ebd., S. 47 ff.).
Das Material, aus dem dieses Mauerwerk besteht, ist nach Luther die Unterscheidung von geistlich und weltlich, die aus der Unterscheidung von Klerikern und Laien resultiert. Weltliche Gewalt hat demnach in geistlichen Dingen nichts auszurichten. Umgekehrt aber geht geistliche Macht sehr wohl über weltliche.
Es ist ein kühnes und wahrhaft revolutionäres Vorhaben, zu dem Luther sich anschickt. Mit dem Bibelwort, das ihn so angstfrei gemacht hat, versucht er nichts Geringeres als diese traditionelle Bastion des Papsttums zu schleifen. Und das liest sich so:
»Man hat’s erfunden, daß Papst, Bischöfe, Priester und Klostervolk wird der geistliche Stand genannt, Fürsten, Herrn, Handwerks- und Ackerleute der weltliche Stand[…]. Doch niemand soll darob schüchtern werden, und das aus dem Grund: Denn alle Christen sind wahrhaft geistlichen Standes, und ist unter ihnen kein Unterschied, denn des Amtes halben allein, wie Paulus 1. Korinther 12 sagt, daß wir allesamt ein Körper sind, doch ein jeglich Glied sein eigen Werk hat, womit es den andern dienet; das macht alles, daß wir eine Taufe, ein Evangelium, einen Glauben haben und sind gleiche Christen […]. Daß aber der Papst oder Bischof salbet, Platten macht (= Mönchstonsur), ordiniert, weihet, anders den Laien kleidet, mag einen Gleisner und Ölgötzen machen, macht aber nimmermehr einen Christen oder geistlichen Menschen. Demnach so werden wir alle durch die Taufe zu Priestern geweihet, wie St. Peter, 1. Petr. 2, sagt: Ihr seid ein königliches Priestertum …«
Man halte sich das Bild des in Canossa demütig im Büßergewand dem Papst sich unterwerfenden Kaisers Heinrich IV. vor Augen, um die Bedeutung solcher Worte zu ermessen. Und Luther zieht noch einen dicken Strich drunter: »Und daß ich’s noch klarer sage: Wenn ein Häuflein frommer Christen würde gefangen und in eine Wüstenei gesetzt, die nicht bei sich hätten einen von einem Bischof geweihten Priester, und würden allda der Sache eins, erwählten einen unter sich, er wäre ehelich (= verheiratet) oder nicht und beföhlen ihm das Amt, zu taufen, Messe zu halten, zu absolvieren und predigen, der wäre wahrhaftig ein Priester, als ob ihn alle Bischöfe und Päpste hätten geweihet.«
Soldaten im Zweiten Weltkrieg, die der evangelischen Kirche angehörten, haben auf dieser Basis im Schützengraben, den Tod vor Augen, ohne ordinierten Pfarrer mit Kommissbrot und Kaffee ein legitimes Abendmahl gefeiert. Wäre ein Pfarrer zugegen gewesen, so wäre es selbstverständlich dessen Aufgabe gewesen, das Abendmahl zu leiten. Aber nur, weil es so der vereinbarten Ordnung entspricht. Denn es kann nun einmal nicht jeder für alles zuständig sein, weshalb es bestimmte Beauftragungen gibt. Auch die des Pfarrers verfügt somit nicht über eine nur ihm eignende Qualität, die ihn exklusiv ermächtigen und befähigen würde.
Mit Luthers Verständnis des allgemeinen Priestertums aller Getauften wird der Priesterbegriff als solcher ad absurdumzeitzeichen