Crítica del poder

Ubicado por lo general en la problemática casilla de la denominada «tercera generación» de la Teoría Crítica, el pensamiento de Axel Honneth (Essen, 1949) se ha definido básicamente en las dos últimas décadas por explorar y asimismo sortear desde una aproximación inmanente las contradicciones y callejones sin salida con los que terminaron topándose los primeros miembros de la Escuela de Frankfurt. Es más, como es fácil deducir tras la lectura de la obra que aquí introducimos, la obra de Honneth no puede por menos de apoyarse en el ambicioso proyecto de «urbanización» de las intempestivas derivas críticas de Horkheimer y Adorno desplegado sobre todo por Jürgen Habermas. Una singular perspectiva que se comprende, cierto es, como revisionista respecto a esa suerte de no man’s land en la que terminó morando la primera generación frankfurtiana en lo concerniente a los criterios de fundamentación de su posición, pero que también va a incorporar, más allá del propio horizonte de la «teoría comunicativa», no pocas aportaciones e innovaciones temáticas en el estudio de la teoría social. En este sentido, por mucho que su actividad académica [1] se desarrolle a la sombra de Habermas, no sería justo definir a Honneth como un simple discípulo respetuoso; no sólo porque ya en Crítica del poder —su primera obra importante— no va a escatimar ciertas críticas de fondo al proyecto del «maestro», sino porque, ahondando en estas posibles deficiencias o ambigüedades teórico-comunicativas, va a abrir él mismo su propia vía de investigación, a saber: el desarrollo de la categoría, de cuño hegeliano, de «reconocimiento» como nueva base normativa para llevar a cabo la reforma de la primera Teoría Crítica de la sociedad.

Confrontado con esta, para muchos, más sistemática —aunque para otros discutible—, «revitalización» del legado crítico planteada en sus perfiles generales por la ética del discurso habermasiana, Honneth va a verse obligado no sólo a intensificar el diálogo con otras corrientes como, por ejemplo, la sociología o el pragmatismo filosófico americano, desatendidas o explícitamente recusadas por la «primera generación» [2], sino a compensar la excesiva sobrestimación de la función filosófica frente al estudio empírico y el blindaje «autárquico» que paulatinamente habrían caracterizado al proyecto frankfuriano originario bajo la influencia de Adorno; muchos comentaristas han denominado este paso como el «cambio de paradigma» filosófico de la Teoría Crítica en dirección a una «transformación» comunicativa. Desde este cambio de rumbo, una nueva sospecha se habría paulatinamente impuesto: ¿hasta qué punto la «primera» generación de la Teoría Crítica y algunos autores en cierta medida próximos a ella, como Foucault, atrapados en los mismos postulados que radicalmente criticaban y, alimentados por una especial coyuntura biográfica (el nacionalsocialismo), quedaron seducidos por una nueva propuesta de inmunización defensiva genuinamente filosófica frente al hecho social? [3]. Ciertamente, en la «tercera generación», este viraje se consumará atendiendo a dos polos básicos simétricos; por un lado, frente al supuesto maximalismo evidenciado en ese documento inaugural fundamental que fue Dialéctica de la Ilustración, la nueva Teoría Crítica de la sociedad no sólo estará de ahora en adelante obligada a ampliar su radio de acción teórico, sino a confrontarse con otras interpretaciones de la dominación social ya no limitadas a la omnipresente categoría marxista de dominación de la naturaleza. La sugerente discusión que Honneth lleva a cabo en este libro con la «teoría del poder» de Michel Foucault es extremadamente ilustrativa a este respecto; por otro, frente a la dependencia «monológica» de estos primeros planteamientos con la filosofía de la subjetividad, este proyecto apuntaría en dirección de un nuevo paradigma comunicativo capaz de responder a las demandas inherentes a la actividad lingüística. Parafraseando la feliz fórmula acuñada por otro de los miembros de esta «tercera generación», Albrecht Wellmer, ¿acaso no se deduce de todo este balance que la «filosofía del desenmascaramiento total» aún vive de esa misma metafísica racionalista que ella en principio pretendía superar? ¿En qué medida, por ejemplo, el paradigmático tour de force adorniano de «ir allende el concepto a través del concepto» o la peculiar mirada «etnológica» propuesta por Foucault para el estudio de la cultura occidental son tentativas tan críticas que están condenadas a nutrirse parasitariamente, por así decirlo, del horizonte que en principio tratan de impugnar? [4].

Es este telón de fondo básico el que nos sirve para recortar precisamente el lugar ocupado por Crítica del poder. Fases en la reflexión de una Teoría Crítica de la sociedad. Lo primero que cabe decir de esta investigación, concebida originariamente como Tesis Doctoral, que vio la luz en el año 1985, es que posibilitó en cierto sentido, con una inusitada rapidez, la consagración de su autor en la primera línea de la filosofía alemana contemporánea; no en vano, fue el pistoletazo de salida de un brillante itinerario intelectual que ha terminado llevando a Honneth nada menos que a dirigir el célebre Institut für Socialforschung, sito en la Goethe Universität frankfurtiana desde el año 2001 y, sobre todo, a intervenir, apoyado, como ya se ha dicho, en sus investigaciones sobre la categoría de «reconocimiento», en casi todos los recientes debates más relevantes sobre el futuro de la Teoría Crítica. Cabe señalar que, lejos de considerar agotado este legado, el trabajo de Axel Honneth en los últimos tiempos se ha definido por la renovación y sistematización de esta herencia desde la reflexión en torno al eje conceptual de la interacción social. No es ninguna casualidad que uno de los proyectos editoriales de Honneth como director del Instituto lleve el significativo título de Frankfurter Beiträge zur Soziologie und Sozialphilosophie [Contribuciones frankfurtianas a la sociología y la filosofía social] [5]. Como él mismo ha declarado, «[…] la tradición del Instituto hoy sólo puede continuarse orientando las investigaciones empíricas y la reflexión teórico-social en torno a un planteamiento unitario» [6].

Evidentemente, el objetivo del Crítica del poder no es otro que la reconstrucción histórica y sistemática en «fases» sucesivas de ese devenir de la Teoría Crítica que arranca en la década de los años treinta con la canónica distinción entre «Teoría Tradicional» y «Teoría Crítica» desarrollada por Max Horkheimer, pasa, según el propio Honneth, por un estadio de «negativismo» filosófico-social bajo la figura decisiva de Adorno, quizá, el gran elemento perturbador de esta narrativa, con la introducción de su «filosofía de la historia» [7], y «culmina» —éste es el punto fundamental que sirve como presupuesto y orientación a todo el recorrido anterior— en la «teoría de la acción comunicativa» de Habermas; un «proceso de aprendizaje», valga aquí la expresión hegeliana, en el que no puede faltar además la peculiar aportación que Michel Foucault, el gran contrincante aquí de Habermas, realiza sobre todo en la espinosa cuestión del poder social. En este punto merece la pena insistir sobre el hecho de que, en su reconstrucción del devenir de la Teoría Crítica, Crítica del poder arroja una luz muy distinta sobre los contenidos y prioridades de la Escuela que hoy siguen siendo objeto de debate; es más, puede ser útil confrontar la obra de Honneth con la insustituible monografía de Rolf Wiggerhaus, más centrada en las singulares aportaciones frankfurtianas a la cuestión estética, esto es, aun modelo de racionalidad no instrumental [8].

Asimismo, desde este ángulo de aproximación, genuinamente hegeliano, dicho sea de paso, Honneth no sólo realiza una cartografía extraordinariamente sugerente y sintética de las líneas de fuerza que recorren nuestro escenario filosófico contemporáneo; además, no reniega en absoluto de explorar la posible pars construens del problema: el sentido y alcance actual de la categoría de crítica; es decir, tras investigar de manera inmanente la lógica de este desarrollo, va a emerger, en virtud de las sucesivas soluciones insatisfactorias al problema de una Teoría Crítica de la sociedad, una nueva idea de «práctica social» susceptible de posterior desarrollo en el futuro. Resumiendo muy groseramente este itinerario, podría decirse que este paulatino debilitamiento de la Teoría Crítica «originaria» recorrería los siguientes pasos:

1) Tanto Horkheimer como Adorno, aun cuando en diversa medida, terminan siendo cautivos de un modelo inadecuado de filosofía de la historia; mientras el primero, al enfatizar exageradamente la dimensión del trabajo social, descuida el posible análisis de la vida cultural cotidiana y la dimensión conflictiva inherente al escenario social, el segundo, influido sobre todo por sus traumáticas experiencias biográficas —esto es recalcado por Honneth—, y radicalizando esta misma perspectiva filosófico-histórica maximalista, se condena a no ver en la dimensión de la acción social más que una extensión perversa de la dominación humana de la naturaleza. Bajo este punto de vista lo que Honneth define, en un paso similar al de Habermas, como «el déficit sociológico» de la Teoría Crítica tiene que ver con la injustificada reducción —una tendencia en alguna medida heredada del marxismo— de la actividad humana en general a la categoría de «acción instrumental». Honneth aquí no hace sino reformular en otros términos la interpretación crítica habermasiana de Adorno: no deseando abandonarse sencillamente al callejón sin salida irracional de una razón radicalmente dirigida contra sí misma, éste prefiere aguantar en la contradicción performativa de la dialéctica negativa, permaneciendo así fiel a las huellas miméticas de una razón no instrumental casi olvidada.

2) Precisamente, frente a esta posición, lo que aporta novedosamente la investigación de Foucault desde un ángulo de aproximación muy distinto —la reflexión histórica francesa sobre las ciencias humanas y el cuestionamiento estructuralista de la función epistemológica de la subjetividad—, es un detallado análisis de la esfera esencialmente conflictiva de la interacción social, una dimensión sistemáticamente desatendida por los autores de la «primera generación» de la Escuela de Frankfurt a causa de sus compromisos o, casi mejor, hipotecas, filosófico-históricas. La hercúlea tentativa de integrar en una teoría de la Ilustración de orientación marxista la crítica cultural realizada por los conservadores anti-ilustrados habría llevado a una «desertización» de la esfera social. En este escenario, el movimiento de Honneth es interesante y original. La obra de Foucault le va a servir para colmar en algún sentido la laguna abierta por la crítica habermasiana al marxismo de la Teoría Crítica; de ahí su propósito: es un error arrojar el bebé de la lucha social a la vez que el agua de la razón instrumental.

Sin embargo, centrado en el problema del paso de la «represión» al «redescubrimiento» de la temática de lo social, a Honneth, en lugar de seguir una posible vía de acercamiento entre estas dos posiciones [9] —insistiendo en la última idea foucaultiana de que su proyecto filosófico se cifraba en «la paciente labor de dar forma a la impaciencia de la libertad»—, le interesa más bien profundizar en la divergencia última de sus respectivas aproximaciones al tema del poder. Diferencias que, a la postre, terminan por converger en un similar déficit de fundamentación. Pese a que la interpretación foucaultiana de Honneth es más matizada que la de Habermas, sucumbe finalmente a la conclusión básica de este último: al retrotraer y tratar de explicar esta nueva dimensión exclusivamente en términos de un intercambio estratégico intersubjetivo, Foucault, según Honneth, se verá también incapacitado para proporcionar los criterios necesarios para justificar sus propias reivindicaciones críticas; de ahí que su planteamiento termine desdibujado y muy próximo a la teoría de sistemas.

3) Finalmente, Habermas, con la ayuda de su teoría comunicativa, comenzaría proporcionando los criterios para poder desarrollar adecuadamente una «crítica reflexiva del poder»; sin embargo, su proyecto terminaría desembocando en dos posibles teorías de la sociedad; Honneth sólo acepta la versión que explica el desarrollo social no haciendo referencia a la lógica de la racionalización (deuda de la «primera» generación), sino a la dinámica de las luchas sociales insertada estructuralmente dentro del terreno moral de las interacciones sociales. Lo interesante es que Honneth considera en los últimos capítulos de Crítica del poder que la distinción entre «sistema» y «mundo de vida» le impide a Habermas apreciar en qué medida el plexo social e institucional de una sociedad es el resultado de interacciones, conflictos y negociaciones constantes entre los grupos y actores sociales. De ahí que el modelo construido progresivamente por Honneth tras Crítica del poder al hilo de su «ética del reconocimiento», así como su vuelta al Hegel del «periodo de Jena», pueda entenderse precisamente como la integración en un marco comunicativo de algunas de las aportaciones teóricosociales conseguidas por Foucault en este campo [10].

Por todo lo dicho, pese a su intención sistemática de fondo, el lector va a encontrar en Crítica del poder una obra sugerentemente abierta, una investigación crítica que, independientemente de sus posibles aciertos o malentendidos en lo referente a la reconstrucción hermenéutica de los autores abordados —una cuestión secundaria, aunque a tener en cuenta [11]—, abre nuevos caminos y plantea no pocos interrogantes sustanciosos, entre ellos, por ejemplo, el de si este desplazamiento del horizonte del trabajo social a la instancia comunicativo-moral como el que esboza en esta obra Honneth in nuce, descargándose del presunto «lastre» marxista, no descuida necesariamente otras dimensiones, como las corporales, materiales o económicas, también imprescindibles en toda crítica efectiva de las relaciones de dominación en nuestras sociedades [12].

Honneth considera, por otro lado, que, a la vista de los cambios políticos de las últimas décadas, es un error seguir sosteniendo que la crítica hoy pasa sólo por la idea de una historia de opresión y futura emancipación en términos del género humano. El gesto crítico, por tanto, ya no ha de concebirse como una forma de reflexión arraigada en el proceso mismo. Si la Teoría Crítica del pasado puede hoy seguir ofreciéndonos alguna ayuda como herramienta de diagnóstico de la actualidad es porque su modelo insistió en una sugerente mediación entre teoría e historia capaz de cristalizar en una razón socialmente activa:

Sea como fuere, si el valor de una propuesta teórica se cifra en la cantidad de reacciones y respuestas a las que ha dado lugar, es indudable que Crítica del poder se ha convertido con el paso del tiempo en una obra fundamental para entender qué puede seguir significando hoy defender una Teoría Crítica a la altura de los retos de nuestro presente o qué posibles usos o abusos pueden realizarse en su nombre. Desde este prisma, no es un dato baladí que la obra nos sirva para reconstruir bajo un nuevo enfoque la evolución de esta «corriente» en el mapa de la reflexión filosófico-social contemporánea.

Notas al pie

[1] Entre los años 1982-83 Honneth obtuvo una beca de investigación en el Max-Planck-Institut für Sozialwissenschaften gracias a la mediación de Habermas.

[2] Ejemplo paradigmático de este desplazamiento de intereses lo ofrece, por ejemplo, la distinta valoración que va recibir la figura de John Dewey, sintomáticamente despreciada por la «primera» generación, como puede observarse sobre todo en la Crítica de la razón instrumental de Horkheimer (edición de Jacobo Muñoz, Madrid, Trotta, 2002), y recuperada asimismo por los miembros de la «tercera generación», sobre todo Honneth. Para este interés por Dewey, cfr., por ejemplo, el reciente (2005) libro de Honneth: Cosificación. Un estudio en la teoría del reconocimiento; Buenos Aires, Katz, 2007.

[3] «Puesto que Adorno y Horkheimer sacan explícitamente esta conclusión como definitoria, se ven obligados a dar, ciertamente, el siguiente paso: tienen que aislar defensivamente sus propias reflexiones de todo tipo de forma de conocimiento científico, con objeto de no verse involucrados dentro del marco de este saber orientado al control. Tomadas al pie de la letra, las premisas filosófico-históricas de Dialéctica de la Ilustración no podían por menos de separar la Teoría Crítica de ese impulso teórico propio de las disciplinas especializadas que tenía que recoger el programa de investigación social hasta ese momento guiado por la filosofía, pero controlado en términos empíricos. Adorno y Horkheimer tienen que liberar a la Teoría Crítica de las garras de las ciencias sociales empíricas y abandonarla a la exclusiva responsabilidad de la filosofía. A partir de ahora, dentro del marco general de la teoría de Adorno, a la investigación científico-social se le atribuirá el estatus de una disciplina auxiliar que sigue siendo objeto de generalizadas reservas ideológicas cuando se la invoca. Este desplazamiento de énfasis en la esfera interna de la teoría no representa, sin embargo, más que una cara, la metodológica, de las revisiones que exige el modelo filosófico-histórico subyacente a Dialéctica de la Ilustración» (comenta el propio Axel Honneth en la página 110 del presente libro a propósito de la teoría de la sociedad de Adorno).

[4] Cfr. Wellmer, A., Sobre la dialéctica de la modernidad y posmodernidad. La crítica de la razón después de Adorno, Madrid, Visor, 1992. Puede ser relevante recalcar cómo también el proyecto de Wellmer de «modernidad irreconciliable», como el de Honneth, aun partiendo de Habermas, se define por mantener ciertas distancias con el particular giro «teórico-comunicativo», pero en este caso a través de una más matizada aproximación a Adorno. Cfr. la muy instructiva introducción de M. Jiménez Redondo a Wellmer, A., Finales de partida: la modernidad irreconciliable, Frónesis-Cátedra, 1996, Valencia, pp. 9-32.

[5] A. Honneth, «Introducción» a (Honneth, ed.) Befreiung aus der Mündigkeit. Paradoxien des gegenwärtigen Kapitalismus, Frankfurt/M. 2002.

[6] Ibíd., p. 7. No deja de ser sintomático que este título ponga más el énfasis en las «paradojas» que en las «contradicciones» del capitalismo.

[7] Aunque Honneth con el paso del tiempo ha matizado algo la lectura de Adorno propuesta en Crítica del poder, en cierto sentido sigue considerando que su excesivo protagonismo dentro de la Teoría Crítica ha sido, en términos generales, perjudicial para ésta. Este punto ha sido objeto de un interesante debate crítico, como subraya la sugerente monografía de J. A. Zamora: Th. W. Adorno. Pensar contra la barbarie, Madrid, Trotta, 2004. Sin duda, el objeto de controversia decisivo es la explicación adorniana de la relación entre dominio de la naturaleza y dominio social, una cuestión cuya interpretación no es tan evidente como propone Honneth al menos en esta obra.

[8] Cfr. la muy diferente reconstrucción proporcionada por la, por otro lado, indispensable monografía de Rolf Wiggershaus: Die Frankfurter Schule, Múnich, 1986.

[9] Sobre esta relación entre la Escuela de Frankfurt y Foucault, reconocida por este último sobre todo al final de su carrera, cfr. en general las agudas consideraciones realizadas en el brillante trabajo de Pablo López: «Los instrumentos de la libertad. Poder, estado y salvación» (P. López y J. Muñoz, eds.) La impaciencia de la libertad. Michel Foucault y lo político, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, pp. 321-361.

[10] Cfr. su escrito de habilitación: Honneth, A (1992): Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt, Fischer (reed. 2003) [trad. castellana: La lucha por el reconocimiento: por una gramática moral de los conflictos sociales, Barcelona, Crítica, 1997]. Tras haber hecho balance de la posición foucaultiana en Crítica del poder, Honneth desarrollará sugerentemente una teoría del reconocimiento con potencial prescriptivo: «La pretensión de los individuos a un reconocimiento intersubjetivo de su identidad es la que, desde el principio, como tensión moral, se aloja en la vida social; la que en cada momento sobrepasa la medida institucionalizada en cuanto a progreso social, y de ese modo, por el camino negativo de un conflicto repetido de escalones, conduce a una situación de libertad vivida comunicativamente». (Honneth, Ibíd., p. 13).

[11] Algunas «limitaciones» en este sentido son totalmente comprensibles, toda vez que obedecen al hecho de que Honneth, mientras redactaba su obra, no podía conocer todavía textos de Foucault tan importantes como, por ejemplo, «Qué es Ilustración», fechado en 1985, año en el que precisamente se escribe Crítica del poder o las imponentes lecciones del propio Habermas al respecto en torno al Discurso de la modernidad.

[12] No puede olvidarse en este preciso contexto la interesante polémica mantenida entre Honneth y Nancy Fraser (cfr. ¿Redistribución o reconocimiento?, Madrid, Morata, 2006, edición original de 2003). Resumiendo muy groseramente la cuestión: partiendo de su teoría social, Honneth plantea en qué medida el reconocimiento de la diferencia de los individuos depende de contextos culturales intersubjetivos y presupone necesariamente relaciones de solidaridad habida cuenta de que los valores compartidos permiten el reconocimiento recíproco entre los grupos sociales. Frazer, en cambio, consciente del hecho de que las luchas por el reconocimiento de la diferencia están desplazando las luchas para la redistribución socioeconómica, antepone la cuestión de la justicia al «tema de la autorrealización»: la construcción de una ética contemporánea no sólo requiere el derecho a la diferencia cultural y a la igualdad social, sino también políticas concretas de redistribución y la defensa de la identidad en relación a la igualdad social.

[13] Axel Honneth, «Una patología social de la razón. Acerca del legado intelectual de la Teoría Crítica», en G. Leyva (ed.) La teoría Crítica y las tareas actuales de la crítica, Barcelona, Anthropos, 2005, p. 446.

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AXEL HONNETH Y LA «URBANIZACIÓN» DE LA TEORÍA CRÍTICA

Notas al pie

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