Das Johannes-Evangelium berichtet von drei Pascha-Festen, die Jesus in der Zeit seines öffentlichen Wirkens begangen hat: ein erstes Pascha, mit dem die Tempelreinigung verbunden war (2,13 – 25); das Pascha der Brotvermehrung (6,4) und endlich das Pascha von Tod und Auferstehung (z. B. 12,1; 13,1), das zu „seinem“ großen Pascha wurde, auf dem die christliche Osterfeier, das Pascha der Christen, gründet. Die Synoptiker haben nur ein Pascha-Fest – das von Kreuz und Auferstehung – überliefert; der Weg Jesu erscheint bei Lukas geradezu als ein einziges pilgerndes Hinaufsteigen von Galiläa nach Jerusalem.

Es ist ein „Aufsteigen“ zunächst im geographischen Sinn: Der See Genezareth liegt etwa 200 Meter unter dem Meeresspiegel, Jerusalem durchschnittlich 760 Meter darüber. Jeder der Synoptiker hat uns als Stufen dieses Aufstiegs drei Leidensweissagungen Jesu überliefert und damit zugleich den inneren Aufstieg angedeutet, der sich in dem äußeren Weg vollzieht: das Hinaufgehen zum Tempel als dem Ort, an dem Gott „seinen Namen wohnen“ lassen wollte, wie das Buch Deuteronomium den Tempel beschreibt (12,11; 14,23).

Letztes Ziel dieses „Aufstiegs“ Jesu ist seine Hingabe am Kreuz, die die alten Opfer ablöst; es ist der Aufstieg, den der Hebräer-Brief schildert als Hinaufgehen zu dem nicht mehr von Menschenhand gemachten Zelt, das heißt in den Himmel selbst, vor Gottes Angesicht (9,24). Dieser |17|Aufstieg vor Gottes eigenes Angesicht führt über das Kreuz – es ist der Aufstieg zur „Liebe bis ans Ende“ (vgl. Joh 13,1), die der eigentliche Gottesberg ist.

Das unmittelbare Ziel des Pilgerweges Jesu ist freilich Jerusalem, die Heilige Stadt mit ihrem Tempel, und das „Pascha der Juden“, wie Johannes es nennt (2,13). Jesus war mit den Zwölfen aufgebrochen, aber allmählich hatte sich eine immer größer werdende Pilgerschar dazugesellt; Matthäus und Markus erzählen uns, dass beim Weggehen von Jericho es schon „viel Volk“ war, das Jesus folgte (Mt 20,29; Mk 10,46).

Ein Ereignis auf diesem letzten Wegstück steigert die Erwartung des Kommenden und rückt Jesus ganz neu ins Blickfeld der Wandernden. Am Weg sitzt ein blinder Bettler, Bartimäus. Er erfährt, dass Jesus unter den Pilgern sei, und nun hört er nicht mehr auf zu rufen: „Sohn Davids, Jesus, hab Erbarmen mit mir!“ (Mk 10,47). Man sucht ihn zu beruhigen, aber es nützt nichts, und schließlich ruft ihn Jesus herbei. Auf seine Bitte: „Rabbuni, ich möchte wieder sehen können“, antwortet Jesus: „Geh! Dein Glaube hat dir geholfen.“

Bartimäus konnte wieder sehen, „und er folgte Jesus auf seinem Weg“ (Mk 10,48 – 52): Er pilgerte, sehend geworden, mit nach Jerusalem. Das Thema David und die ihm innewohnende messianische Hoffnung griff nun auf die Menge über: War der Jesus, mit dem sie zogen, nicht vielleicht wirklich der erwartete neue David; war mit seinem Einzug in die Heilige Stadt die Stunde gekommen, in der er das Reich Davids wiederherstellen würde?

|18|Die Vorbereitung, die Jesus mit seinen Jüngern trifft, verstärkt diese Hoffnung. Jesus kommt von Bethphage und Bethanien her zum Ölberg, von wo aus man den Einzug des Messias erwartet. Er schickt zwei Jünger voraus, denen er sagt, sie würden einen Esel angebunden finden, ein Jungtier, auf dem noch niemand gesessen hat. Sie sollen es losbinden und es zu ihm bringen; auf eine etwaige Frage nach ihrer Legitimierung sollen sie sagen: „Der Herr bedarf seiner“ (Mk 11,3; Lk 19,31). Die Jünger finden den Esel, werden – wie vorhergesehen – nach ihrem Recht gefragt, geben die ihnen aufgetragene Antwort, und man lässt sie gewähren. So zieht Jesus in die Stadt ein auf einem geliehenen Esel, den er gleich hernach seinem Besitzer zurückgeben lässt.

Dem heutigen Leser mag dies alles ziemlich harmlos erscheinen, aber für die jüdischen Zeitgenossen Jesu ist es voll geheimnisvoller Bezüge. In allem ist das Motiv des Königtums und seiner Verheißungen anwesend. Jesus nimmt das in der ganzen Antike bekannte Königsrecht der Requisition von Transportmitteln in Anspruch (vgl. Pesch, Markusevangelium II, S. 180). Auch dass es sich um ein Tier handelt, auf dem noch niemand gesessen hat, verweist auf königliches Recht. Vor allem aber klingen jene alttestamentlichen Worte an, die dem ganzen Vorgang seine tiefere Bedeutung geben.

Da ist zunächst Gen 49,10f – der Jakobssegen, in dem Juda das Zepter zugesprochen wird, der Herrscherstab, der von seinen Füßen nicht weichen werde, „bis der kommt, dem er gehört, dem der Gehorsam der Völker gebührt“. Von ihm wird gesagt, dass er am Rebstock seinen Esel festbindet (49,11). Der angebundene Esel verweist so auf den Kommenden, dem „der Gehorsam der Völker gebührt“.

|19|Noch wichtiger ist Sach 9,9 – der Text, den Matthäus und Johannes ausdrücklich zum Verstehen des „Palmsonntags“ zitieren: „Sagt der Tochter Zion: Siehe, dein König kommt zu dir. Er ist sanftmütig (milde), und er reitet auf einer Eselin – auf einem Fohlen, dem Jungen eines Lasttiers“ (Mt 21,5; vgl. Sach 9,9; Joh 12,15). Die Bedeutung dieser Prophetenworte für das Verstehen der Gestalt Jesu haben wir bei der Auslegung der Seligpreisungen für die Milden (die Sanftmütigen) schon ausführlich bedacht (vgl. Teil I, S. 109 – 114). Er ist ein König, der die Kriegsbogen zerbricht, ein König des Friedens und ein König der Einfachheit, ein König der Armen. Und schließlich haben wir gesehen, dass er über ein Reich herrscht, das von Meer zu Meer geht und die ganze Welt umspannt (vgl. ebd., S. 111); wir wurden dabei an das neue weltumfassende Reich Jesu erinnert, das sich in den Gemeinschaften des Brotbrechens, in der Gemeinschaft Jesu Christi, von Meer zu Meer als Reich seines Friedens ausspannt (vgl. ebd., S. 114). All das konnte damals nicht gesehen werden, aber in der Rückschau zeigt sich, was, verborgen in der prophetischen Vision, sich nur von fern andeutete.

Halten wir einstweilen fest: Jesus erhebt in der Tat einen königlichen Anspruch. Er will seinen Weg und sein Tun von den Verheißungen des Alten Testaments her verstanden wissen, die in ihm Wirklichkeit werden. Das Alte Testament spricht von ihm – und umgekehrt: Er handelt und lebt im Wort Gottes, nicht aus eigenen Programmen und Wünschen heraus. Sein Anspruch gründet im Gehorsam gegenüber dem Auftrag seines Vaters. Sein Weg ist ein Weg im Innern von Gottes Wort. Die Verankerung in Sach 9,9 schließt zugleich eine „zelotische“ Auslegung |20|des Königtums aus: Jesus baut nicht auf Gewalt; er leitet keine militärische Revolte gegen Rom ein. Seine Macht ist anderer Art: Es ist die Armut Gottes, der Friede Gottes, in dem er die allein rettende Macht sieht.

Kehren wir zum Erzählungsverlauf zurück. Der Esel wird zu Jesus gebracht, und nun geschieht etwas Unerwartetes: Die Jünger legen ihre Kleider auf den Esel; während Matthäus (21,7) und Markus (11,7) einfach sagen: „und er setzte sich darauf“, schreibt Lukas: „Sie hoben Jesus hinauf“ (19,35). Dies ist das Wort, das im Ersten Buch der Könige in der Geschichte von der Erhebung Salomos auf den Thron seines Vaters David gebraucht wird. Da heißt es: Der König David gab dem Priester Zadok, dem Propheten Nathan und Benaja den Auftrag: „Nehmt mit euch das Gefolge eures Herrn. Setzt meinen Sohn Salomo auf mein eigenes Maultier, und führt ihn zum Gihon hinab! Dort sollen ihn der Priester Zadok und der Prophet Nathan zum König von Israel salben …“ (1,33f).

Auch das Ausbreiten der Kleider hat Tradition im Königtum Israels (vgl. 2 Kön 9,13). Was die Jünger tun, ist eine Gebärde der Inthronisation in der Tradition des davidischen Königtums und so in der messianischen Hoffnung, die aus der Davidstradition gewachsen ist. Die Pilger, die mit Jesus nach Jerusalem gekommen sind, lassen sich von der Begeisterung der Jünger anstecken; sie breiten nun ihre Kleider auf der Straße aus, auf der Jesus einzieht. Sie reißen Zweige von den Bäumen und rufen Worte des Psalms 118, Gebetsworte der Pilgerliturgie Israels, die in ihrem Mund zu einer messianischen Proklamation werden: „Hosanna! Gesegnet sei er, der kommt im Namen des Herrn! Gesegnet sei das Reich unseres Vaters |21|David, das nun kommt. Hosanna in der Höhe!“ (Mk 11,9f; vgl. Ps 118,25f).

Dieser Begrüßungsruf wird von allen vier Evangelisten, wenn auch mit je spezifischen Varianten, überliefert. Auf diese für die Überlieferungsgeschichte und für die theologische Vision der einzelnen Evangelisten nicht unwichtigen Unterschiede brauchen wir hier nicht einzugehen. Versuchen wir nur, die wesentlichen Grundlinien zu verstehen, zumal die christliche Liturgie dieses Grußwort aufgenommen und vom österlichen Glauben der Kirche her gedeutet hat.

Da ist zunächst der Ruf: „Hosanna!“ Ursprünglich war dies ein Wort dringlichen Bittens gewesen, etwa: Ach hilf doch! Die Priester hatten es am siebten Tag des Laubhüttenfestes beim siebenmaligen Umzug um den Brandopferaltar monoton als flehentliche Bitte um Regen wiederholt. Aber wie sich das Laubhüttenfest vom Bitt- zum Freudenfest wandelte, so wurde immer mehr der Bittzum Jubelruf (vgl. Lohse, ThWNT IX, S. 682).

Wohl schon zur Zeit Jesu hatte das Wort auch messianische Bedeutung angenommen. So können wir im Hosanna-Ruf einen Ausdruck der vielschichtigen Empfindungen der mit Jesus gekommenen Pilger und seiner Jünger erkennen: Freudiger Lobpreis an Gott im Augenblick dieses Einzugs; Hoffnung, dass die Stunde des Messias angebrochen sei und zugleich Bitte darum, dass das Königtum Davids und in ihm das Königtum Gottes über Israel neu sich ereigne.

Das folgende Wort aus Psalm 118: „Gesegnet sei, der da kommt im Namen des Herrn“, war, wie schon gesagt, zunächst Teil der Pilgerliturgie Israels gewesen, mit der die |22|Pilgernden am Eingang der Stadt oder des Tempels begrüßt wurden. Das zeigt auch der zweite Teil des Verses: „Wir segnen euch vom Haus des Herrn her.“ Es war ein Segen, der von den Priestern den ankommenden Pilgern zugesprochen und gleichsam auf sie gelegt wurde. Aber das Wort „der da kommt im Namen des Herrn“ hatte inzwischen messianische Bedeutung angenommen. Ja, es war geradezu zur Bezeichnung für den von Gott Verheißenen geworden. So ist es aus einem Pilgersegen zu einem Lobpreis Jesu geworden, der als der im Namen des Herrn Kommende, als der von allen Verheißungen Erwartete und Angekündigte gegrüßt wird.

Die besondere davidische Note, die sich im Markus-Text allein findet, gibt uns vielleicht am ursprünglichsten die Erwartung der Pilger jener Stunde wieder. Lukas, der für Heidenchristen schreibt, hat das Hosanna und den Bezug auf David hingegen ganz weggelassen und durch den an Weihnachten anklingenden Ruf ersetzt: „Friede im Himmel und Herrlichkeit in der Höhe!“ (19,38; vgl. 2,14). Aus allen drei synoptischen Evangelien, aber auch aus Johannes geht deutlich hervor, dass sich die Szene der messianischen Huldigung für Jesus am Eingang der Stadt abgespielt hat und dass ihr Träger nicht das Volk von Jerusalem gewesen ist, sondern die Begleitung Jesu, die mit ihm zusammen in die Heilige Stadt eintrat.

Am nachdrücklichsten gibt uns dies Matthäus zu erkennen, der im Anschluss an den Bericht vom Hosanna für Jesus, den Davidssohn, so fortfährt: „Als er in Jerusalem einzog, geriet die ganze Stadt in Aufregung. Und man fragte: Wer ist das? Die Leute sagten: Das ist der Prophet Jesus von Nazareth aus Galiläa“ (Mt 21,10f). Die Parallele zur Geschichte von den Weisen aus dem Morgenland ist |23|unverkennbar. Auch damals wusste man in der Stadt Jerusalem von dem neugeborenen König der Juden nichts; die Nachricht darüber setzte Jerusalem „in Verwirrung“ (Mt 2,3). Jetzt „erschrickt“ man: Matthäus gebraucht das Wort eseísthē (seíō), das man für die Erschütterung durch ein Erdbeben verwendet.

Von dem Propheten aus Nazareth hatte man irgendwie gehört, aber er schien Jerusalem nichts anzugehen, man kannte ihn nicht. Die Menge, die Jesus am Stadtrand huldigte, ist nicht dieselbe Menge, die seine Kreuzigung forderte. In dieser doppelten Nachricht vom Nichterkennen Jesu, das Gleichgültigkeit und Erschrecken zugleich ist, deutet sich schon etwas von der Tragödie der Stadt an, die Jesus mehrmals, am schärfsten in seiner eschatologischen Rede, angekündigt hat.

Bei Matthäus gibt es aber auch ein anderes wichtiges Sondergut über die Aufnahme Jesu in der Heiligen Stadt. Nach der Tempelreinigung wiederholen Kinder im Tempel die Worte der Huldigung: „Hosanna dem Sohne Davids!“ (21,15). Jesus verteidigt gegen „die Hohepriester und Schriftgelehrten“ den Jubelruf der Kinder mit Hinweis auf Ps 8,3: „Aus dem Mund der Kinder und Säuglinge schaffst du dir Lob.“ Wir werden auf diese Szene bei der Besprechung der Tempelreinigung noch einmal zurückkommen. Versuchen wir hier, zu verstehen, was Jesus mit dem Hinweis auf Psalm 8 sagen wollte, mit dem er eine weite, heilsgeschichtliche Perspektive aufriss.

Was er meinte, wird deutlich, wenn wir uns an die von allen synoptischen Evangelisten berichtete Geschichte erinnern, in der Kinder zu Jesus gebracht wurden, „damit er sie berühre“. Gegen den Widerstand der Jünger, die ihn vor dieser Zudringlichkeit schützen möchten, ruft Jesus |24|die Kinder zu sich, legt ihnen die Hände auf und segnet sie. Er erläutert diese Gebärde mit den Worten: „Lasst die Kinder zu mir kommen; hindert sie nicht daran! Das Reich Gottes ist für solche. Amen, das sage ich euch: Wer das Reich Gottes nicht aufnimmt wie ein Kind, der wird nicht hineinkommen“ (Mk 10,13 – 16). Die Kinder stehen bei Jesus exemplarisch für jenes Kleinsein vor Gott, das notwendig ist, damit man durch das „Nadelöhr“ eintreten kann, von dem in der unmittelbar anschließenden Geschichte über den reichen Jüngling die Rede ist (Mk 10,17 – 27).

Vorausgegangen war die Szene, in der Jesus auf den Rangstreit der Jünger geantwortet hatte, indem er ein Kind in ihre Mitte stellte, es in seine Arme nahm und sagte: „Wer ein solches Kind um meinetwillen aufnimmt, der nimmt mich auf …“ (Mk 9,33 – 37). Jesus identifiziert sich mit dem Kind – er selbst ist klein geworden. Als Sohn tut er nichts von sich aus, sondern handelt ganz vom Vater her und auf ihn hin.

Von da aus versteht man dann wieder die nachfolgende Perikope, in der nicht mehr von Kindern, sondern von „den Kleinen“ die Rede ist und das Wort „die Kleinen“ geradezu zur Bezeichnung der Glaubenden, der Jüngergemeinschaft Jesu Christi wird (Mk 9,42). Im Glauben haben sie dieses wahre Kleinsein gefunden, das den Menschen in seine Wahrheit führt.

Damit kommen wir wieder auf das Hosanna der Kinder zurück: Der Lobpreis dieser Kinder erscheint im Licht von Psalm 8 als eine Vorwegnahme der Lobpreisung, die seine „Kleinen“ auf ihn anstimmen werden weit über diese Stunde hinaus.

|25|Insofern konnte die werdende Kirche mit gutem Recht in dieser Szene im Voraus dargestellt finden, was sie in ihrer Liturgie tut. Schon in dem ältesten nachösterlichen liturgischen Text, den wir kennen – in der Didachē (um 100) – erscheint vor der Verteilung der heiligen Gaben das Hosanna zusammen mit dem Maranatha: „Es komme die Gnade und es vergehe diese Welt. Hosanna dem Gott Davids. Wenn einer heilig ist, trete er herzu; wenn einer es nicht ist, kehre er um. Maranatha. Amen“ (10,6).

Sehr früh ist auch das Benedictus in die Liturgie eingegangen: Für die werdende Kirche war der „Palmsonntag“ nichts Vergangenes. Wie der Herr damals auf dem Esel in die Heilige Stadt einzog, so sah ihn die Kirche in der demütigen Gestalt von Brot und Wein immer neu kommen.

Die Kirche begrüßt den Herrn in der heiligen Eucharistie als den, der jetzt kommt, der in ihre Mitte getreten ist. Und sie begrüßt ihn zugleich als den, der immerfort der Kommende bleibt und uns auf sein Kommen zuführt. Als Pilger gehen wir auf ihn zu; als Pilger kommt er uns entgegen und nimmt uns mit in seinen „Aufstieg“ zu Kreuz und Auferstehung, auf das endgültige Jerusalem zu, das in der Gemeinschaft mit seinem Leib schon mitten in dieser Welt wächst.

Markus erzählt uns, dass Jesus nach dieser Begrüßung in den Tempel ging, sich alles ansah, und, da es spät geworden war, sich nach Bethanien begab, wo er während jener Woche wohnte. Am nächsten Tag trat er erneut in den Tempel ein und begann, die Händler und Käufer daraus zu vertreiben; „er stieß die Tische der Geldwechsler und die Stände der Taubenhändler um“ (11,15).

Jesus begründet dieses sein Tun mit einem Wort aus Jesaja, das er mit einem Jeremia-Wort ergänzt: „Mein Haus soll ein Haus des Gebets sein für alle Völker. Ihr aber habt es zu einer Räuberhöhle gemacht“ (Mk 11,17; vgl. Jes 56,7; Jer 7,11). Was hat er da getan? Was hat er sagen wollen?

In der exegetischen Literatur sind drei große Deutungsrichtungen erkennbar, die wir kurz bedenken müssen.

Da ist zunächst die These, dass die Tempelreinigung keinen Angriff auf den Tempel als solchen bedeutete, sondern nur Missbräuche traf. Gewiss, die Händler waren autorisiert von der jüdischen Behörde, die daraus reichen Gewinn zog. Insofern war das Handeln der Geldwechsler und Viehhändler legal innerhalb der bestehenden Ordnungen; es lag ja auch nahe, den Wechsel von den gängigen römischen Münzen, die ob des Kaiserbildes als Götzendienst gelten mussten, in die Tempelwährung eben im weiten Vorhof der Heiden selbst zu vollziehen und hier auch die Opfertiere anzubieten. Aber diese Vermengung von Tempel und Geschäft entsprach nicht dem, |27|wozu der Vorhof der Heiden von der Anlage des Tempels her bestimmt war.

Jesus griff mit seinem Tun die von der Tempelaristokratie verfügte bestehende Ordnung an, aber er verstieß nicht gegen Gesetz und Propheten – im Gegenteil: Er brachte gegen eine im Tiefsten korrupte, zum „Recht“ gewordene Praxis das eigentliche und wahre Recht, das Gottesrecht Israels, zur Geltung. Nur so erklärt es sich, dass weder die Tempelpolizei noch die in der Burg Antonia bereitstehende römische Kohorte einschritt. Die Autoritäten des Tempels begnügten sich damit, Jesus die Frage nach seiner Vollmacht für solches Handeln zu stellen.

In diesem Sinn ist die besonders von Vittorio Messori eingehend begründete These richtig, dass Jesus bei der Tempelreinigung im Einklang mit dem Gesetz handelte und einem Missbrauch des Tempels wehrte. Wenn man allerdings daraus schließen würde, dass Jesus „wie ein bloßer Reformer erscheint, der jüdische Heiligkeitsvorschriften verteidigt“ (so Eduard Schweizer, zit. nach Pesch, Markusevangelium II, S. 200), dann wird man der Bedeutung des Vorgangs nicht gerecht. Die Worte Jesu zeigen, dass sein Anspruch tiefer reichte, gerade auch weil er mit seinem Handeln Gesetz und Propheten erfüllen wollte.

So kommen wir zu einer zweiten, konträren Auslegung – der politisch-revolutionären Interpretation des Vorgangs. Schon in der Aufklärung hatte es Versuche gegeben, Jesus als politischen Aufrührer zu deuten. Aber erst das in zwei Bänden erschienene Werk Iesous basileus ou basileusas von Robert Eisler (Heidelberg 1929 / 30) hat konsequent vom Ganzen des neutestamentlichen Befundes her darzustellen |28|versucht, dass „Jesus ein politischer Revolutionär apokalyptischen Gepräges gewesen sei, der in Jerusalem einen Aufruhr verursacht habe und von den Römern verhaftet und hingerichtet worden sei“ (so Hengel, War Jesus Revolutionär?, S. 7). Das Buch erregte ungeheures Aufsehen, kam aber in der besonderen Situation der 30er Jahre noch nicht zu nachhaltiger Wirkung.

Erst in den 60er Jahren hatte sich das geistige und politische Klima gebildet, in dem eine solche Vision zündende Kraft entfalten konnte. Nun war es Samuel George Frederick Brandon, der in seinem Werk Jesus and the Zealots (New York 1967) der Auslegung Jesu als eines politischen Revolutionärs ihre scheinbare wissenschaftliche Legitimation lieferte. Jesus wird damit in die Linie der zelotischen Bewegung gerückt, die in dem Priester Pinhas, einem Enkel Aarons, ihre biblische Begründung sah: Pinhas hatte einen Israeliten, der sich mit einer Götzendienerin eingelassen hatte, mit einem Speer durchbohrt. Er galt nun als Vorbild der „Eiferer“ für das Gesetz, für die Verehrung Gottes allein (Num 25).

Ihren konkreten Ursprung sah die zelotische Bewegung in der Initiative des Vaters der makkabäischen Brüder, Mattathias, der gegenüber dem Versuch, Israel ganz in die hellenistische Einheitskultur einzuebnen und ihm damit auch seine religiöse Identität zu rauben, bekannte: „Wir gehorchen den Vorschriften des Königs nicht, und wir weichen weder nach rechts noch nach links von unserer Religion ab“ (1 Makk 2,22). Dieses Wort leitete den Aufstand gegen die hellenistische Diktatur ein. Mattathias übersetzte sein Wort in eine Tat: Er tötete den Mann, der der Weisung der hellenistischen Behörden folgend öffentlich den Göttern opfern wollte. „Als Mattathias das |29|sah, packte ihn leidenschaftlicher Eifer … Er sprang vor und erstach den Abtrünnigen über dem Altar … Der Eifer für das Gesetz hatte ihn gepackt“ (1 Makk 2,24ff). Von da an war das Stichwort „Eifer“ (griechisch: zēlos) das Leitwort für die Bereitschaft, mit Gewalt für den Glauben Israels einzutreten, Israels Recht und Freiheit auf dem Weg der Gewalt zu verteidigen.

In diese Linie des „Zelos“ der Zeloten gehöre Jesus hinein – so die These Eislers und Brandons, die in den 60er Jahren zu einer Welle von Revolutions- und politischen Theologien geführt hat. Als zentraler Beweis dieser These fungiert nun die Tempelreinigung, die eindeutig ein Gewaltakt gewesen sei und gar nicht ohne Gewalt habe ablaufen können, wenngleich die Evangelisten dies zu verdecken gesucht hätten. Auch die Begrüßung Jesu als Davidssohn und Hersteller des davidischen Reiches sei ein politischer Akt gewesen, und die Kreuzigung Jesu durch die Römer unter dem Anklagetitel „König der Juden“ beweise vollends, dass er Revolutionär – Zelot – gewesen sei und als solcher hingerichtet wurde.

Inzwischen ist die Welle der Theologien der Revolution abgeflaut, die, von einem zelotisch gedeuteten Jesus her, Gewalt als Mittel zur Errichtung der besseren Welt – des „Reiches“ – zu legitimieren versucht hatten. Die grausamen Folgen religiös motivierter Gewalt stehen zu drastisch vor unser aller Augen. Gewalt richtet das Reich Gottes, das Reich der Menschlichkeit nicht auf. Sie ist ganz umgekehrt ein Lieblingsinstrument des Antichrist – wie religiös idealistisch sie auch motiviert sein mag. Sie dient nicht der Menschlichkeit, sondern der Unmenschlichkeit.

|30|Aber wie ist es nun mit Jesus? War er Zelot? War die Tempelreinigung Auftakt einer politischen Revolution? Jesu ganzes Wirken und seine Botschaft – von den Versuchungen in der Wüste, seiner Taufe im Jordan, der Bergpredigt bis zum Gleichnis vom Weltgericht (Mt 25) und bis zu seiner Antwort auf das Petrusbekenntnis – stehen dem radikal entgegen, wie wir im ersten Teil dieses Werkes gesehen haben.

Nein, der gewaltsame Umsturz, das Töten anderer im Namen Gottes war nicht seine Art. Sein „Eifer“ für das Reich Gottes ist ganz anders gewesen. Wir wissen nicht, was genau die Pilger sich vorstellten, als sie bei ihrer „Inthronisierung“ Jesu vom „kommenden Reich unseres Vaters David“ sprachen. Aber was Jesus selber dachte und wollte, hat er mit seinen Gesten und den prophetischen Worten, in deren Zusammenhang er sich stellte, sehr deutlich gemacht.

Gewiss, der Esel war zu Davids Zeiten Ausdruck für dessen Königtum gewesen, und Sacharja lässt von dieser Überlieferung her den neuen Friedenskönig auf dem Esel in die Heilige Stadt reiten. Aber schon zu Zeiten Sacharjas und noch mehr zur Zeit Jesu war das Pferd zum Ausdruck der Macht der Mächtigen und der Esel zum Tier der Armen und so zum Bild eines ganz anderen Königtums geworden.

Und gewiss, Sacharja kündigt ein Reich „von Meer zu Meer“ an. Aber gerade damit verlässt er den nationalen Rahmen und weist auf eine neue Universalität hin, in der die Welt Gottes Frieden findet und über alle Grenzen hinweg in der Anbetung des einen Gottes geeint ist. In dem Reich, von dem er spricht, sind die Kriegsbogen zerbrochen. Was bei ihm noch eine geheimnisvolle Vision |31|ist, deren konkrete Gestalt beim Blick auf das von fern her Kommende nicht deutlich werden konnte, klärt sich langsam im Wirken Jesu, kann jedoch erst nach der Auferstehung und auf dem Weg des Evangeliums zu den Heiden allmählich seine Form gewinnen. Aber auch im Augenblick des Einzugs Jesu in Jerusalem gab der Zusammenhang mit der späten Prophetie, in die Jesus sein Tun einordnete, seiner Geste eine Richtung, die der zelotischen Interpretation radikal entgegenstand.

Bei Sacharja hatte Jesus nicht nur das Bild des auf dem Esel kommenden Friedenskönigs gefunden, sondern auch die Vision des getöteten Hirten, der durch seinen Tod rettet, und des Weiteren das Bild vom Durchbohrten, auf den alle hinschauen werden. Der andere große Bezugsrahmen, in dem er sein Wirken sah, war die Vision des leidenden Gottesknechtes, der dienend sein Leben für die vielen hingibt und so Heil bringt (vgl. Jes 52,13 – 53,12). Diese späte Prophetie ist der Deuteschlüssel, mit dem Jesus das Alte Testament öffnet; von ihr her wird er dann nach Ostern selbst der Schlüssel, um Gesetz und Propheten neu zu lesen.

Kommen wir nun zu den Deuteworten, mit denen Jesus selbst die Gebärde der Tempelreinigung auslegt. Halten wir uns zunächst an Markus, mit dem Matthäus und Lukas bei kleineren Variationen übereinstimmen. Nach dem Akt der Reinigung „lehrte Jesus“, so berichtet uns Markus. Das Wesentliche dieser „Lehre“ sieht er zusammengefasst in Jesu Wort: „Steht nicht geschrieben: Mein Haus wird ein Haus des Gebets für alle Völker genannt werden? Ihr aber habt es zu einer Räuberhöhle gemacht“ (11,17). In dieser Zusammenfassung von Jesu „Lehre“ |32|über den Tempel sind – wie wir schon sahen – zwei Prophetenworte verschmolzen.

Da ist zunächst die universalistische Vision des Propheten Jesaja (56,7) von einer Zukunft, in der alle Völker im Haus Gottes den Herrn als den einen Gott anbeten. In der Struktur des Tempels ist der riesige Vorhof der Heiden, in dem das Ganze spielt, der offen gehaltene Raum, der alle Welt einlädt, dort zu dem einzigen Gott zu beten. Die Aktion Jesu unterstreicht diese innere Offenheit der Erwartung, die im Glauben Israels lebte. Auch wenn Jesus sein eigenes Wirken bewusst auf Israel beschränkt, ist ihm immer die universalistische Tendenz zu eigen, Israel so zu öffnen, dass alle in seinem Gott den einen gemeinsamen Gott der ganzen Welt erkennen können. Auf die Frage, was Jesus der Menschheit eigentlich gebracht hat, hatten wir im ersten Teil geantwortet, er habe Gott zu den Völkern gebracht (S. 73). Gerade um diese Grundabsicht geht es seinem Wort gemäß in der Tempelreinigung: wegzunehmen, was der gemeinsamen Erkenntnis und Anbetung Gottes entgegensteht – also dem gemeinsamen Anbeten den Raum aufzutun.

In die gleiche Richtung weist eine kleine Szene, die Johannes über den „Palmsonntag“ berichtet. Dabei müssen wir freilich gegenwärtig halten, dass nach Johannes die Tempelreinigung am ersten Pascha Jesu, zu Beginn seines Wirkens, stattgefunden hat. Die Synoptiker erzählen – wie wir es schon sahen – hingegen nur von einem Pascha Jesu, und so fällt notwendigerweise die Tempelreinigung in die letzten Tage seines Wirkens überhaupt. Während die Exegese bis vor Kurzem mehrheitlich davon ausging, dass die Datierung des heiligen Johannes „theologisch“ |33|und nicht biographisch-chronologisch exakt sei, sieht man heute immer deutlicher die Gründe, die für eine auch chronologisch exakte Datierung seitens des vierten Evangelisten sprechen, der sich hier wie auch sonst bei aller theologischen Durchdringung des Stoffes sehr genau über Zeiten, Orte und Abläufe informiert zeigt. Aber in diese letztlich sekundäre Diskussion brauchen wir hier nicht einzutreten. Sehen wir uns einfach die kleine Geschichte an, die bei Johannes zeitlich nicht mit der Tempelreinigung zusammenfällt, aber ihre innere Sinngebung weiter verdeutlicht.

Der Evangelist berichtet, dass unter den Pilgern sich auch Griechen befanden, „die hinaufgestiegen waren, um am Fest anzubeten“ (Joh 12,20). Diese Griechen treten an „Philippus aus Betsaida in Galiläa“ heran mit der Bitte: „Herr, wir wollen Jesus sehen“ (12,21). In dem Mann mit dem griechischen Namen aus dem halbheidnischen Galiläa sehen sie offenbar einen Vermittler, der ihnen den Zugang zu Jesus öffnen kann. Man fühlt sich bei diesem Wort der Griechen: „Herr, wir wollen Jesus sehen“ ein wenig erinnert an die Vision des heiligen Paulus von dem Makedonier, der ihm sagte: „Komm herüber und hilf uns“ (Apg 16,9). Das Evangelium erzählt uns weiter, dass Philippus die Sache mit Andreas bespricht und dass beide zusammen die Bitte zu Jesus bringen. Jesus antwortet – wie so oft im Johannes-Evangelium – geheimnisvoll und im Augenblick rätselhaft: „Die Stunde ist gekommen, dass der Menschensohn verherrlicht wird. Wahrlich, ich sage euch: Wenn das Weizenkorn nicht in die Erde fällt und stirbt, bleibt es allein; wenn es aber stirbt, bringt es reiche Frucht“ (12,23f). Auf das Verlangen einer griechischen Pilgergruppe nach einer Begegnung antwortet Jesus mit |34|einer Passionsprophetie, in der er seinen bevorstehenden Tod als „Verherrlichung“ deutet – Verherrlichung, die sich in der großen Fruchtbarkeit zeigt. Was bedeutet das?

Nicht eine augenblickliche und äußere Begegnung zwischen Jesus und den Griechen ist wichtig. Es wird eine andere, viel tiefer reichende Begegnung geben. Ja, die Griechen werden ihn „sehen“: Durch das Kreuz hindurch kommt er zu ihnen. Er kommt als gestorbenes Weizenkorn und wird Frucht tragen unter ihnen. Sie werden seine „Herrlichkeit“ sehen: Im gekreuzigten Jesus werden sie den wahren Gott finden, nach dem sie in ihren Mythen und ihrer Philosophie auf der Suche waren. Die Universalität, von der das Jesaja-Wort (56,7) spricht, wird in das Licht des Kreuzes gerückt: Vom Kreuz her wird den Völkern der eine Gott erkennbar; im Sohn werden sie den Vater und so den einzigen Gott erkennen, der sich am Dornbusch offenbart hat.

Kehren wir zur Tempelreinigung zurück. Dort ist die universalistische Verheißung des Jesaja mit jenem Wort aus Jeremia (vgl. 7,11) verbunden: „Ihr habt mein Haus zu einer Räuberhöhle gemacht.“ Wir werden auf den Kampf des Propheten Jeremia um und für den Tempel bei der Auslegung der eschatologischen Rede Jesu noch einmal kurz zurückkommen. Nehmen wir das Wesentliche an dieser Stelle vorweg: Jeremia tritt leidenschaftlich für die Einheit von Kult und Leben in der Gerechtigkeit Gottes ein; er kämpft gegen eine Politisierung des Glaubens, die meint, Gott müsse auf jeden Fall seinen Tempel schützen, um nicht des Kultes verlustig zu gehen. Aber einen Tempel, der zur „Räuberhöhle“ geworden ist, schützt Gott nicht.

|35|Jesus findet offensichtlich in der Verbindung von Kult und Geschäft, gegen die er sich wendet, die Situation der Zeit des Jeremia neu gegeben. Insofern ist sein Wort wie seine Gebärde eine Warnung, in der von Jeremia her auch der Hinweis auf den Untergang dieses Tempels mitgehört werden konnte. Aber wie Jeremia, so ist auch Jesus nicht Zerstörer des Tempels: Beide weisen mit ihrer Passion darauf hin, wer und was den Tempel wirklich zerstört.

Diese Auslegung der Tempelreinigung wird noch deutlicher in einem Wort Jesu, das in diesem Zusammenhang nur Johannes überliefert, das sich aber in verzerrten Formen im Mund von Falschzeugen im Prozess Jesu auch bei Matthäus und Markus findet. Dass ein solches Wort auf Jesus zurückgeht, ist unzweifelhaft, und dass es in den Zusammenhang der Tempelreinigung gehört, ist ebenso offenkundig.

Der Falschzeuge sagt bei Markus Jesus nach, er habe erklärt: „Ich werde diesen von Menschenhand gebauten Tempel abbrechen und binnen drei Tagen einen nicht von Menschenhand gemachten errichten“ (Mk 14,58). Der „Zeuge“ liegt damit wohl ziemlich nahe an Jesu Wort, irrt aber in einem entscheidenden Punkt: Nicht Jesus ist es, der den Tempel zerstört; diejenigen, die ihn zur Räuberhöhle machen, geben ihn der Zerstörung preis, wie es zu Zeiten des Jeremia gewesen war.

Bei Johannes lautet das wahre Wort Jesu so: „Brecht diesen Tempel ab, und in drei Tagen werde ich ihn wieder aufrichten“ (2,19). Jesus hat mit diesem Wort auf die Forderung der jüdischen Behörde nach einem Zeichen geantwortet, mit dem er seine Legitimation für einen |36|Akt wie die Tempelreinigung beweisen sollte. Sein „Zeichen“ ist Kreuz und Auferstehung. Das Kreuz und die Auferstehung legitimieren ihn als denjenigen, der den rechten Kult herstellt. Jesus rechtfertigt sich durch seine Passion – das Jona-Zeichen, das er Israel und der Welt gibt.

Aber das Wort reicht tiefer. Mit Recht sagt Johannes, dass die Jünger erst nach der Auferstehung in ihrem Erinnern – in dem vom Heiligen Geist erleuchteten Erinnern der Jüngergemeinschaft, der Kirche – das Wort in seiner ganzen Tiefe verstanden.

Die Ablehnung Jesu, seine Kreuzigung, bedeutet zugleich das Ende dieses Tempels. Die Zeit des Tempels ist vorbei. Ein neuer Kult kommt in einem nicht von Menschen gebauten Tempel. Dieser Tempel ist sein Leib – der Auferstandene, der die Völker sammelt und im Sakrament seines Leibes und Blutes eint. Er selbst ist der neue Tempel der Menschheit. Die Kreuzigung Jesu ist zugleich das Abbrechen des alten Tempels. Mit seiner Auferstehung beginnt eine neue Weise, Gott zu verehren, nicht mehr auf diesem oder jenem Berg, sondern „in Geist und Wahrheit“ (Joh 4,23).

Wie steht es also mit dem „Zelos“ Jesu? Zu dieser Frage hat uns Johannes – gerade im Zusammenhang mit der Tempelreinigung – ein kostbares Wort geschenkt, das die Frage genau und gründlich beantwortet. Er sagt uns, dass die Jünger sich bei der Tempelreinigung daran erinnerten, dass geschrieben steht: „Der Eifer für dein Haus verzehrt mich“ (2,17). Dies ist ein Wort aus dem großen Passions-Psalm 69. Den Beter bringt sein Leben im Wort Gottes in die Isolierung; es wird ihm Quelle von Leid, das ihm die |37|Hasser zufügen, von denen er umgeben ist. „Hilf mir, o Gott; das Wasser reicht mir bis zur Kehle … Denn deinetwegen leide ich Schmach … Der Eifer für dein Haus verzehrt mich …“ (Ps 69,2. 8. 10).

Das Erinnern der Jünger hat in dem leidenden Gerechten Jesus erkannt: Der Eifer für Gottes Haus führt ihn in die Passion, ans Kreuz. Dies ist die grundlegende Wende, die Jesus dem Thema Eifer – Zelos – gegeben hat. Den „Eifer“, der Gott durch Gewalt dienen wollte, hat er umgewandelt in den Eifer des Kreuzes. So hat er den Maßstab für den wahren Eifer – den Eifer der Liebe, die sich verschenkt – definitiv aufgerichtet. An diesem Eifer muss sich der Christ orientieren; darin ist die authentische Antwort auf die Frage nach dem „Zelotismus“ Jesu gegeben.

Diese Auslegung bestätigt sich noch einmal in den zwei kleinen Episoden, mit denen Matthäus die Erzählung von der Tempelreinigung beschließt.

„Im Tempel kamen Lahme und Blinde zu ihm, und er heilte sie“ (21,14). Dem Viehhandel und dem Geldgeschäft stellt Jesus seine heilende Güte entgegen. Sie ist die wahre Reinigung des Tempels. Jesus kommt nicht als Zerstörer; er kommt nicht mit dem Schwert des Aufrührers. Er kommt mit der Gabe der Heilung. Er wendet sich denen zu, die aufgrund ihrer Gebrechen an den Rand des Lebens und der Gesellschaft gedrängt werden. Er zeigt Gott als den Liebenden und seine Macht als Macht der Liebe.

Alledem entspricht es dann auch, dass die Kinder den Hosanna-Ruf wiederholen, den ihm die Großen versagen (Mt 21,15). Von diesen „Kleinen“ wird ihm allezeit das Lob kommen (vgl. Ps 8,3) – von denen her, die mit reinem |38|und unverstelltem Herzen sehen können und die offen sind für seine Güte.

So kündigt sich in diesen zwei kleinen Begebenheiten der neue Tempel an, den zu bauen er gekommen ist.