Giorgio Agamben

Opus Dei

Archäologie des Amts

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Inhalt

Über Giorgio Agamben

Giorgio Agamben, geboren 1942, lehrt heute als Professor für Ästhetik an der Facoltà di Design e Arti der Universität Iuav in Venedig, an der European Graduate School in Saas-Fee sowie am Collège International de Philosophie in Paris. Sein Werk ist in zahlreiche Sprachen übersetzt.

Im S.Fischer Verlag sind zuletzt erschienen ›Nacktheiten‹ (2010), ›Höchste Armut. Ordensregeln und Lebensform‹ (2012) sowie gemeinsam mit Monica Ferrando ›Das unsagbare Mädchen. Mythos und Mysterium der Kore‹ (2012).

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Impressum

Covergestaltung: hißmann, heilmann, hamburg / Simone Andjelkovic

Coverabbildung: akg-images / Electra

Erschienen bei S. FISCHER

© 2012 by Giorgio Agamben. Originally published by Bollati Boringheri editore, Torino. This agreement was negociated through Agnese Incisa Agenzia Letteraria.

Für die deutschsprachige Ausgabe:

© S. Fischer Verlag GmbH, Frankfurt am Main 2013

Abhängig vom eingesetzten Lesegerät kann es zu unterschiedlichen Darstellungen des vom Verlag freigegebenen Textes kommen.

Dieses E-Book ist urheberrechtlich geschützt.

ISBN 978-3-10-402300-7

Fußnoten

Opus Dei ist der Terminus technicus, der in der lateinischen Tradition der katholischen Kirche bereits seit dem 6. Jahrhundert die Liturgie bezeichnet, also den »Vollzug des Priesteramtes Jesu Christi; … in ihr wird … vom mystischen Leib Jesu Christi, d.h. dem Haupt und den Gliedern, der gesamte öffentliche Kult vollzogen« (Konstitution über die Heilige Liturgie vom 4. Dezember 1963).

Das Wort »Liturgie« (vom griechischen leitourgia, »öffentliche Dienstleistung«) selbst dagegen ist vergleichsweise jung: Bevor sich sein Gebrauch gegen Ende des 19. Jahrhunderts nach und nach verbreitete, finden wir an seiner Stelle den lateinischen Begriff officium, dessen semantische Sphäre aber nicht leicht zu bestimmen ist und dem sein Erfolg in der Theologie, zumindest auf den ersten Blick, nicht in die Wiege gelegt war.

In Herrschaft und Herrlichkeit hatten wir das liturgische Mysterium hauptsächlich von der Seite betrachtet, die zu Gott gerichtet ist, also seinen objektiven und herrlichen, »glorreichen« Aspekt; die archäologische Untersuchung in diesem Band dagegen richtet sich auf den Gesichtspunkt, der vor allem die Priester betrifft, diejenigen also, denen gleichsam der »Dienst am Mysterium« obliegt. Und so, wie wir in Herrschaft und Herrlichkeit versucht hatten, das »Mysterium der Ökonomie« zu erhellen, das die Theologen konstruiert hatten, indem sie einen an sich klaren Ausdruck des Paulus umgekehrt hatten, ging es jetzt darum, das liturgische Mysterium dem Dunkel und der Unbestimmtheit der modernen Schriften zum Thema zu entreißen und es zurückzuführen zur Strenge und zur Pracht der großen mittelalterlichen Abhandlungen des Amalarius von Metz oder Guillaume Durands. In Wirklichkeit ist die Liturgie so wenig geheimnisvoll, dass man sie auch als den vielleicht radikalsten Versuch fassen kann, eine ausschließlich und vollständig wirkmächtige Praxis zu denken. Das Geheimnis der Liturgie ist, so gesehen, das Geheimnis der Wirklichkeit, und nur wenn man dieses Arkanum versteht, kann man begreifen, welch gewaltigen Einfluss diese nur scheinbar abgeschiedene Praxis auf das moderne Verständnis von Ontologie und Ethik, Politik und Ökonomie ausgeübt hat.

Wie es bei einer archäologischen Untersuchung meist der Fall ist, so hat uns auch diese weit vom Ort der ursprünglichen Fragestellung entfernt. Die Verbreitung des Begriffs »Amt« [ufficio] in den verschiedensten Bereichen des gesellschaftlichen Lebens bezeugt, welch beständige und durchdringende Anziehungskraft das vom opus Dei konstitutierte Paradigma für die säkulare Kultur des Westens entfaltet hat. Wirksamer als das Gesetz, weil es nicht übertreten, sondern nur gefälscht werden kann; wirklicher als das Sein, weil es nur aus der Tätigkeit besteht, die Realität herstellt; wirksamer als jede menschliche Tat, weil sie ex opere operato handelt, unabhängig von den Eigenschaften des Subjekts, das sie durchführt – das Amt hat einen derart tiefgreifenden – das heißt untergründigen – Einfluss auf die moderne Kultur, dass wir übersehen, wie nicht nur die Begrifflichkeit der Kantischen Ethik und diejenige von Kelsens reiner Rechtslehre (um nur zwei sicherlich entscheidende Momente seiner Geschichte zu benennen) vollständig von ihm abhängen, sondern dass auch der politische Aktivist und der Funktionär eines Ministeriums vom gleichen Paradigma geleitet werden.

In diesem Sinne steht das Konzept des Amts für eine grundlegende Transformation der Kategorien der Ontologie und der Praxis, deren Bedeutung noch ermessen werden muss. Im Amt verschwimmen Sein und Praxis, das, was der Mensch tut, und das, was er ist, in einem Bereich der Ununterscheidbarkeit, in dem das Sein sich in seinen praktischen Wirkungen auflöst und, in vollkommener Zirkularität, dasjenige ist, was es (sein) soll, und das (sein) soll, was es ist.

Operativität[1] und Wirklichkeit bestimmen in dieser Hinsicht das ontologische Paradigma, welches im Verlauf eines jahrhundertelangen Prozesses das der klassischen Philosophie ersetzt hat: Letzten Endes – diese These stellt die vorliegende Untersuchung zur Diskussion – haben wir heute sowohl vom Sein wie vom Tun keine andere Darstellung als die Wirklichkeit. Real ist, was wirkmächtig und damit regelbar und wirksam ist: So umfassend hat das Amt, in der schlichten Kluft des Beamten wie im strahlenden Gewand des Priesters, die Regeln zuerst der Philosophie und dann der Ethik umgekrempelt.

Möglicherweise befindet sich dieses Paradigma heute in einer tiefen Krise, deren Ende noch nicht absehbar ist. Auch wenn die Liturgie im 20. Jahrhundert erneut eine große Aufmerksamkeit erfahren hat, von der auf der einen Seite die sogenannte liturgische Bewegung in der katholischen Kirche, auf der anderen die imposanten politischen Liturgien der totalitären Regime zeugen, deutet doch heute viel darauf hin, dass das Paradigma des Amts für das menschliche Tun seine Anziehungskraft just in dem Moment verlieren könnte, in dem es seine größte Verbreitung erfahren hat. Umso notwendiger schien der Versuch, seine Wesenszüge festzuhalten und seine Strategien zu bestimmen.

1. Etymologie und Bedeutung des griechischen Begriffs leitourgia (von dem unser Wort »Liturgie« abstammt) liegen auf der Hand. Leitourgia (von laos, Volk, und ergon, Werk) bedeutet »Dienstleistung für das Gemeinwesen« und bezeichnet, im klassischen Griechenland, die Abgabe, die die Stadt von ihren über ein bestimmtes Einkommen verfügenden Bürgern erhebt, um eine Reihe von Einrichtungen des öffentlichen Lebens zu unterhalten, vom Betrieb der Sportanlagen und der Durchführung der sportlichen Übungen (gymnasiarchia) bis zur Inszenierung der Chordarbietungen bei den städtischen Festen (chorēgia, zum Beispiel die tragischen Chöre bei den Dionysien), vom Kauf von Öl und Getreide (sitēgia) bis zu Bewaffnung und Einsatz einer Triere (triēarchia) im Kriegsfall, von der Entsendung einer städtischen Delegation zu den delphischen oder olympischen Spielen (architheōria) bis zum Vorschuss, den die fünfzehn reichsten Bürger auf das Steueraufkommen aller Steuerpflichtigen leisten mussten (proeisfora). Es handelte sich sowohl um dingliche als auch um körperliche Leistungen (»Jeder«, so schreibt Demosthenes, »liturgisiert sowohl mit seinem eigenen Körper als auch mit seinen eigenen Gütern«, tois sōmasi kai tais ousiais lēitourgēsai: IV Phil., 28), die, auch wenn sie vom Rat (archai) nicht aufgelistet waren, zur »Sorge um das Gemeinwohl« gehörten (tōn koinōn epimeleian: Isokrates, 7, 25). Auch wenn die Last der Liturgien bisweilen extrem schwer ausfiel (das Wort kataleitourgeiō bedeutete »sich durch Liturgien ruinieren«) und manche Bürger (die aus diesem Grund diadrasipolitai, »Bürger auf der Flucht«, genannt wurden) mit allen Mitteln versuchten, sich ihnen zu entziehen, so galt die Zahlung der Liturgien doch als ein Mittel, um sich Ehre und Ruhm zu erwerben, so dass viele (beispielhaft ist der Fall eines Bürgers, der, wie uns Lysias berichtet, in neun Jahren mehr als 20000 Drachmen in Liturgien ausgegeben hatte) sogar freiwillig in zwei aufeinanderfolgenden Jahren Liturgien entrichteten, obwohl sie dazu nicht verpflichtet waren. Aristoteles warnt in der Politik (1309a 18–21) daher vor »kostspieligen und dabei nutzlosen Liturgien, wie Ausrüstungen von Chören, Tragung der Kosten für Fackelläufe und dergleichen«.

Da auch die Ausgaben für den Kultus die Gemeinschaft betreffen (ta pros thous theous dapanēmata koina pasēs tēs polēos estin), kann Aristoteles schreiben, dass ein Teil des gemeinschaftlichen Grundbesitzes den Liturgien für die Götter zugewiesen werden soll (pros tous theous leitourgias: ebd., 1330a 13). Dieser Gebrauch des Begriffs im Zusammenhang mit dem Kultus, den wir später, mit einer bemerkenswerten Kontinuität, sowohl im Judentum als auch bei den christlichen Autoren wiederfinden, ist in den Lexika vielfach belegt, aus epigraphischen wie literarischen Quellen. Darüber hinaus wird, wie in solchen Fällen üblich, die technisch-politische Bedeutung des Begriffs, bei der der Bezug zur Gemeinschaft immer im Vordergrund steht, auch auf Dienstleistungen ausgedehnt, die nichts mit der Gemeinschaft zu tun haben, bisweilen auch auf scherzhafte Weise. Wenige Seiten nach der angeführten Stelle spricht Aristoteles in diesem Sinne, bei der Erörterung des richtigen Alters für die geschlechtliche Fortpflanzung, von einem »öffentlichen Dienst der Kindererzeugung« (leitourgein … pros tecnopoiian: ebd., 1335b 29); mit noch klarer ausgeprägter Ironie erwähnt er in einem Epigramm »die Liturgien« einer Prostituierten (Anth. Pal., 5, 49, I). Es ist nicht ganz korrekt zu behaupten, dass in diesen Fällen »die Bedeutung des Wortelements lēitos [also der Bezug zur Öffentlichkeit] völlig verblasst« (Strathmann, S. 224); ganz im Gegenteil, erst durch den Bezug auf die ursprüngliche politische Bedeutung erhält der Ausdruck jedes Mal seinen antiphrastischen Sinn. Wenn Aristoteles es als »Liturgie« bezeichnet, dass eine Hundemutter ihre Welpen säugt (De anim. incessu, 711b 30), oder wenn uns in einem Papyrus die Wendung »zu privaten Liturgien zwingen« begegnet (P. Oxy., III, 475, 18), dann muss man jedes Mal den Bruch heraushören, der mit der metaphorischen Verschiebung von der öffentlichen, gemeinschaftlichen Sphäre in die private einhergeht.

2. Die Geschichte eines Begriffs fällt oft mit der Geschichte seiner Übersetzungen oder seines Gebrauchs in Übersetzungen zusammen. Die Geschichte des Begriffs leitourgia gelangt daher an einen entscheidenden Punkt, als die alexandrinischen Rabbiner, die die griechische Übersetzung der Bibel ausführen, für das hebräische šeret, das allgemein »dienen« meint, bei jeder Verwendung im Zusammenhang mit dem Kultus das Verb leitourgeō (oft gemeinsam mit leitourgia) wählen. Seit seiner ersten Verwendung in Bezug auf die Funktion Aarons als Priester, wo leitourgeō alleine steht (en tōi leitourgein: Ex., 28, 35), wird der Begriff oft in technischer Verbindung mit leitourgia gebraucht, um den Kultus im »Zelt der Begegnung« zu benennen (leitourgein tēn leitourgian … en tēi skēnēi: Num., 8, 22, im Bezug auf die Leviten; leitourgein tas leitourgias tēs skēnēs kyriou: ebd., 16,9).

Die Gelehrten haben sich lange Zeit nach den Gründen für diese Bevorzugung gegenüber anderen möglichen griechischen Begriffen gefragt, zu denen latreuō oder douleō gehören, die in der Septuaginta für gewöhnlich weniger technischen Bedeutungen vorbehalten sind. Dass den Übersetzern diese »politische« Bedeutung des griechischen Begriffs sehr wohl bewusst war, ist mehr als wahrscheinlich, wenn man sich vor Augen hält, dass die Anweisungen des Herrn für die Einrichtung des Kultus in Ex., 25–30 (wo der Begriff leitourgein zum ersten Mal auftaucht) nichts anderes sind als eine genauere Ausführung des Bundesschlusses, durch den wenige Seiten zuvor Israel als erwähltes Volk, als »Königreich von Priestern« (mamleket kohanim) und als »heilige Nation« (goj qados) konstituiert wird. Es ist von Belang, dass die Septuaginta hier auf das griechische Wort laos zurückgreift (esesthe moi laos periousios apo pantōn tōn ethnōn, »dann werdet ihr unter allen Völkern mein besonderes Eigentum sein«: Ex. 19, 5) und dessen »politische« Bedeutung sogar noch verstärkt, indem sie das »Königreich der Priester« des Ursprungstexts als »königliches Priestertum« wiedergibt (basileon hierateuma, ein Bild, das bezeichnenderweise im ersten Brief des Petrus, 2,9, wieder aufgegriffen wird – »Ihr aber seid ein auserwähltes Geschlecht und ein basileon hierateuma«, D I und ebenso in Ap., 1, 6) und goj qados als ethnos hagion.

Dass Israel als »Volk Gottes« erwählt wird, begründet unmittelbar seine liturgische Funktion (die Priesterschaft ist unmittelbar königlich, also politisch) und heiligt es so auch als Nation (der normale Begriff für Israel ist nicht goj, sondern am qados, laos hagios: Deut., 7, 6).

3. Umso bedeutsamer ist die geringe Bedeutung der Wortgruppe im Neuen Testament (mit der auffälligen Ausnahme des Briefs an die Hebräer). Außerhalb des Paulinischen corpus (wo man dem Begriff leitourgos fünfmal begegnet), erscheinen leitourgein und leitourgia nur zweimal, einmal, in sehr allgemeiner Bedeutung, in Bezug auf den Priesterdienst des Zacharias im Tempel (Lk., 1, 23), das zweite Mal in Bezug auf die fünf »Propheten und Lehrer« der ecclēsia von Antiochia (Apg., 13, 2). Der Passus in der Apostelgeschichte (leitourgountōn de autōn tōi kyriōi) bedeutet nicht, wie er in einem offensichtlichen Anachronismus oft wiedergegeben wurde, »als sie zu Ehren des Herrn Gottesdienst hielten«. Entsprechend der Interpretation der Vulgata, die die Stelle einfach mit ministrantibus autem illis Domino übersetzt hatte, steht leitourgein hier für »während sie in der Gemeinschaft ihren Dienst zu Ehren des Herrn versahen« (diese Gemeinschaft bestand, wie es der Text kurz zuvor klargestellt hatte, eben aus Propheten und Lehrern – profētai kai didaskaloi: Apg., 13, 1 – und nicht aus Priestern, ebenso wenig wird klar, welche andere leitourgia in diesem Moment gemeint sein könnte; das Gebet jedenfalls bezeichnet Lukas üblicherweise mit dem Wort orare).

Auch in den Paulinischen Briefen hat der Begriff oft die profane Bedeutung der »Dienstleistung für die Gemeinschaft«, so dort, wo die für die Gemeinschaft gesammelte Kollekte als leitourgēsai (Röm., 15,27) oder diakonia tēs leitourgias (2 Kor., 9,12) bezeichnet wird, oder dort, wo von der Tat des Epaphroditus, der sein Leben aufs Spiel gesetzt hat, gesagt wird, dass sie vollbracht wurde an der Stelle der »Liturgie«, die die Philipper nicht hatten leisten können (Phil., 2,30). Aber auch in den Passagen, in denen leitourgia absichtlich in die Nähe einer genuin priesterlichen Begrifflichkeit gerückt wird, darf man nicht unachtsam die jeweiligen Bedeutungen verwechseln und dabei die Besonderheit und Originalität des Paulinischen Sprachgebrauchs übersehen, der bewusst verschiedenartige Begriffe nebeneinanderstellt. Beispielhaft dafür steht Röm., 15,16: »ein leitourgos Christi Jesu zu sein für die Nationen, der priesterlich am Evangelium Gottes dient« (hierourgounta to euangelion tou theou). Die Kommentatoren projizieren hier auf leitourgos die dem Kultus zugehörige Bedeutung hierourgeō, wenn sie schreiben: »dass [Paulus] das Wort leitourgos kultisch, geradezu wie ›Priester‹ versteht, zeigt die Fortsetzung. Denn er erläutert es durch die Wendung hierourgein to euaggelion. Am Evangelium übt er einen Priesterdienst aus« (Strathmann, S. 237). Aber der Hapax hierourgein to euaggelion, in dem in einem außerordentlichen Gewaltakt das Evangelium zum unmöglichen Gegenstand eines sacrum facere wird (so wie in Röm., 12,1, in einer vergleichbaren tour de force, latreia, der Opferdienst, neben das Adjektiv logikē, »sprachlich«, gerückt wird), ist noch viel wirkungsvoller, wenn leitourgos den Sinn »der mit einer gemeinschaftlichen Aufgabe Betraute« behält (minister übersetzt die Vulgata völlig richtig). Die Kombination von Begriffen, die dem Kultus im Tempel verbunden sind, mit Dingen – die Verkündigung an die Heiden und, wie es gleich darauf heißt, das »Opfer der Nationen«, prosfora tōn ethnōn –, die keinesfalls im Tempel geschehen könnten, hat offensichtlich eine polemische Bedeutung und keinesfalls die Absicht, der Paulinischen Predigt den Anschein einer Opfergabe zu verleihen.

Ähnliches gilt für Phil., 2,17: »Wenn ich aber auch als Trankopfer [spendomai] über das Opfer und die Liturgie eures Glaubens gesprengt werde [epi tēi thysiai kai leitourgiai tēs pisteōs], so freue ich mich und freue mich mit euch allen.« Wie auch immer man die Verbindung von spendomai mit den darauffolgenden Worten versteht, so gewinnt die Formulierung ihre Prägnanz doch nur dann, wenn man sich vom Anachronismus befreit, der leitourgia als Priesterdienst versteht (offenkundig konnte die Paulinische Gemeinde keine Priester haben), und den Kontrast und gleichermaßen die Spannung wahrnimmt, die Paulus sehr geschickt zwischen der Begrifflichkeit des Kultus und derjenigen der »Liturgie« im eigentlichen Sinne erzeugt.

4. Der Autor des Briefs an die Hebräer entwirft eine Theologie der messianischen Priesterschaft Christi, in deren Zusammenhang die Wortfamilie, die uns interessiert, viermal auftaucht. Ausgehend von der Paulinischen Vorstellung der zwei Bündnisse (2 Kor., 3,1–14) arbeitet der theologische Kern des Briefs mit dem Gegensatz zwischen dem levitischen Priestertum, das dem alten mosaischen Bund entspricht und in der Ordnung Aarons steht, und dem neuen Bund, in dem Christus selbst die »Liturgie« des Hohepriesters (archiereus, der hier in die Ordnung des Melchisedek eingeschrieben ist) übernimmt. Zwei der vier Fundstellen der Wortfamilie beziehen sich auf den levitischen Kultus: in 9,21 besprengt Moses »das Zelt und alle liturgischen Geräte mit Blut« (panta ta skeuē tēs leitourgias); 10,11 berichtet vom Priester des alten Bundes, der »Tag für Tag im Tempel steht, um seinen liturgischen Dienst zu verrichten [leitourgōn] und oftmals die gleichen Opfer darzubringen«. Die beiden anderen Erwähnungen dagegen beziehen sich auf Christus, den Hohepriester des neuen Bundes. In der ersten (8,2) heißt er »Liturg des Heiligtums und des wahren Zeltes« (tōn hagiōn leitourgos kai tēs skēnēs tēs alēthinēs: vgl. Num., 16,9); in der zweiten heißt es, er hat »eine um so höhere Liturgie erlangt (diaforōteras tetycken leitourgias), als er Mittler eines besseren Bundes ist«. Während nun die Opfer der Leviten bloß Abbild und Schatten (ypodeigma kai skia, 8,5) der himmlischen Dinge sind und diejenigen, die sie darbieten, nicht zur Vollendung führen oder vollkommen machen können (teleiōsai: 9,9; 10,1), tilgt das Opfer des neuen Bundes, in dem Christus sich selbst hingibt, die Sünden (athetēsin hamartias: 9,26) und reinigt (kathariei: 9,14) und heiligt die Gläubigen für immer (teteleiōken eis to diēnekes tous hagiazomenous; 10,14).

Ein besonderes Augenmerk verdient die Tatsache, dass der Text von der Identität der Handlung Christi mit der Liturgie ausgeht. Nicht nur wird seine Heilstat als »Liturgie« dargestellt, sondern Christus selbst vollbringt, als Hohepriester eines Opfers, in dem der Zelebrant sich selbst opfert (heauton prosēnenken: 9,14), eine gleichermaßen absolute und vollkommene liturgische Handlung, die aus diesem Grund nur ein einziges Mal vollzogen werden kann (hapax prosenechetheis: 9,28; mian … prosenenkas thysian: 10,12). In diesem Sinne fällt Christus mit seiner eigenen Liturgie zusammen – er ist im Wesentlichen selbst Liturgie –, und genau diese Übereinstimmung verleiht ihr ihre einzigartige Wirksamkeit.

Wenn es auch zweifellos die Absicht das Autors ist, den Messias im hieratischen Gewand des Zelebranten darzustellen, indem er zwei Figuren des Priestertums voneinander abgrenzt, so darf doch gleichzeitig nicht vergessen werden, dass das messianische Priestertum, von dem hier die Rede ist, ganz spezifische Eigenschaften aufweist, die es Punkt für Punkt vom levitischen Priestertum unterscheiden, und genau in dieser Gegenüberstellung besteht der Sinn des Briefes. Während die levitischen Opfer, und hier liegt der entscheidende Unterschied, ständig wiederholt werden müssen und jedes Jahr die Erinnerung der Sünden wachrufen (anamnēsis hamartiōn: 10,3epafaxBriefesleitourgosdiaforōtera leitourgiaceleberarchiereusBrief an die Hebräer